Макс Шелер

ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ

Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема. Только такая антропология могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, которые имеют дело с предметом "человек" — естественнонаучных и медицинских, археологических, этнологических, исторических и социальных наук, обычной и эволюционной психологии, а также характерологии.

Ни в одну из эпох взгляды на сущность и происхождение человека не были столь ненадежными, неопределенными и многообразными, как в нашу эпоху — длительное, углубленное занятие проблемой человека дает автору право на такое утверждение. Приблизительно за последние десять тысяч лет истории мы — первая эпоха, когда человек стал совершенно "проблематичен";

когда он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает. И только согласившись превратить в абсолютную tabula rasa * все традиции, касающиеся этого вопроса, учась с предельным методологическим остранением и удивлением всматриваться в существо под названием "человек", можно будет снова добиться устойчивых результатов. Но известно, как тяжела такая tabula rasa, ибо едва ли где-нибудь еще власть традиционных категорий над нами столь бессознательна и потому сильна, как в этом вопросе. Единственное, что можно сделать, чтобы постепенно освободиться от них, — точно установить духовно-историческое происхождение этих категорий и, осознав его, преодолеть их.

История самосознания человека, история основных идеально-типических способов, которыми он себя мыслил, созерцал, чувствовал, рассматривал включенным в порядок бытия, должна при этом предшествовать истории мифологических, религиозных, теологических, философских теорий о человеке. Не углубляясь здесь в эту историю (она должна стать введением в "Антропологию" автора), подчеркнем лишь одно: основное направление этого богатого событиями развития не вызывает никаких сомнений — это направление возрастания человеческого самосознания, происходящего скачками в некоторые отличительные моменты истории. Попятные движения, наблюдаемые то тут, то там, не играют для этого основного движения большой роли. Не одни лишь так называемые "дикари" чувствуют себя еще целиком родственными растительному и животному миру, окружающему их группу и жизненное пространство. Даже такая высокоразвитая культура, как индийская, основана на чувстве безусловного единства человека со всем живым. Здесь "растение", "животное", "человек" все еще относятся друг к другу взаимодополнительно и на равных — сущностно связанные друг с другом в великой демократии сущего. Резкое выделение человека из природы в том, что касается переживаний и чувств, мысли и теории, началось лишь на высоте классической древнегреческой культуры ¹. Ибо здесь и только здесьнашла выражение та идея о Логосе, разуме, духе, который, будучи свойствен как специфическое начало только человеку, ставит его выше всех существ — он соотносит его с самим божеством, а этой связью не обладает ни одно другое существо. Христианство с его учениями о богочеловеке и детях божьих в целом означает опять-таки новое повышение человеческого самосознания. Хорошо ли, плохо ли думает о себе человек — во всяком случае здесь он приписывает себе космическое и метакосмическое значение, на что никогда бы не отважились ни классический грек, ни римлянин.

Возникновение мышления Нового времени также знаменует собой, несмотря на все более ясное распознание средневекового антропоморфизма, новый скачок вперед в истории человеческого самосознания. Широко распространенное заблуждение — будто, например, основной тезис Коперника в первое время его появления переживался как основание для понижения уровня человеческого самосознания. Джордано Бруно, величайший миссионер и философ новой астрономической картины мира, высказывает прямо противоположное ощущение: Коперник всего лишь открыл на небе новую звезду — Землю. "Итак, мы уже находимся на небе!" — считает возможным в ликовании воскликнуть Бруно, и потому нам не нужны небеса церкви. Бог не есть мир, скорее, сам мир есть Бог — таков новый тезис акосмического пантеизма Бруно и Спинозы ²; средневековое воззрение на мир, как существующий в зависимости от Бога, идея сотворения мира и души признаются ложными. Именно это — а не низведение Бога до мира — составляет смысл нового менталитета. Человек, правда, признает, что он — всего лишь обитатель одного маленького спутника Солнца; однако то, что разум его наделен силой проницать и оборачивать естественную видимость чувств — как раз это повышает в значительной степени его самосознание.

Разум, со времен греков специфическое начало человека, в философии Нового времени, начиная уже с Декарта, предполагает новое отношение к божеству. Уже Дунс Скотт и Суарес как бы повысили метафизический ранг человека, приписав его духовной душе предикаты, которые Фома Аквинский недвусмысленно приписывал только "angelus", "forma separata" и "substantia completa": индивидуация человека без индивидуирующей "prima materia" *, индивидуация только посредством его собственного духовного бытия. Но со времен Декарта и объявления им суверенитета мысли в "Cogito ergo sum" человеческое самосознание с еще большей силой преодолевает и эти пределы. Самосознание и богосознание, которое уже великая мистика 13 и 14 веков приблизила к границе полной идентичности **, у Декарта настолько глубоко проникают друг в друга, что уже не существование Бога выводится, исходя из существования мира, как у Фомы Аквинского, а наоборот — мир выводится из изначального света знающего разума, непосредственно коренящегося в божестве. Весь пантеизм от Аверроэса через Спинозу до Гегеля и Э. ф. Гартмана сделал частичную идентичность человеческого и божественного духа одним из своих основных учений. Также и для Лейбница человек — это малый Бог.

Одним из фундаментальнейших вопросов философской антропологии является вопрос, что же на самом деле означают эти скачкообразные возвышения человеческого самосознания. В форме острой антитезы он выглядит так: означают ли они процесс все более глубокого и все более истинного постижения человеком своего объективного места и положения в целостности бытия? Или они означают рост и укрепление опасной иллюзии, симптомы растущего заболевания?

Две проблемы в этом месте мы оставим без внимания: историю человеческого самосознания и ее оценку, а также все вопросы антропологии, касающиеся ее истинности и предметной стороны дела. То, что здесь будет изложено — это просто небольшой фрагмент из Введения к обширной Антропологии. Здесь мы ставим единственную цель — прояснить современную духовную ситуацию в ее отношении к этому большому вопросу. В нескольких, а именно в пяти основных типах самопонимания человека будут с Максимально возможной четкостью обрисованы идейные направления в понимании сущности человека, которые еще доминируют среди нас, в западноевропейском культурном круге. Кроме того, будет показано, как к каждому из них по смысловым законам однозначно примыкает совершенно определенный род историки, т.е. принципиального воззрения на человеческую историю. Причем хотелось бы попросить читателя не предполагать, будто автору ближе" то или иное из этих пяти идейных направлений, не говоря уж о том, будто он считает какое-то из них истинным. Что сам автор считает здесь истинным и правильным, должна будет показать предметная часть его труда "Антропология", а не это короткое сочинение, служащее лишь для ориентировки и констатации смысловых взаимосвязей ³.

А перед этим — еще одно слово о взаимосвязи антропологии и историки:

Глубочайшую причину нынешней ожесточенной борьбы столь многочисленных и столь различных исторических и социологических концепций следует усматривать в том, что в основе всех этих воззрений на историю лежат принципиально различные идеи о сущности, структуре и происхождении человека. Ибо каждая историческая концепция имеет своим фундаментом определенного рода антропологию — безразлично, сознает ли ее историк, социолог, философ истории, известна ли она ему или нет. Но у нас нет больше никакого единства в наших взглядах на природу человека. Если мы удовлетворимся тем, что сведем господствующие сегодня в нашем западноевропейском культурном круге идеи о человеке и его месте в многообразии сущего к ярчайшим и понятнейшим идеальным типам, то, как показывают мои обстоятельные изыскания в этой области, можно выявить пять основных линий — конечно, в их рамках антропологическая теория в том, что касается деталей, может быть еще весьма многоцветной, соразмерной множеству разнородных частных проблем, с которыми та или иная "антропология" имеет дело. Три из этих пяти идей хорошо известны в образованных кругах, хотя и редко встречаются в ярко выраженном виде; две идеи — наиболее молодые и сформировавшиеся позже всех — еще не усвоены в их самобытности сознанием научной образованности. Каждая из них, однако, имеет коррелятом свою особую "историку". Эти пять идей обрисованы в нижеследующем изложении.

Первая идея о человеке, вполне господствующая еще в теистических (иудейских и христианских), а в особенности во всех церковных кругах — это не продукт философии и науки, но идея религиозной веры. Она предствляет собой очень сложный результат взаимного влияния религиозного еврейства и его документов, особенно Ветхого Завета, античной религиозной истории и Евангелия: известный миф о сотворении человека (его тела и души) личным Богом, о происхождении первой четы людей, о райском состоянии (учение о первоначальном состоянии), о его грехопадении, когда он был соблазнен падшим ангелом — падшим самостоятельно и свободно; о спасении Богочеловеком, имеющим двойственную природу, и об осуществленном таким образом возвращении в число детей Божьих; многоцветная эсхатология, учение о свободе, личности и духовности, о бессмертии так называемой души, воскресении плоти, страшном суде и т. д. Внутри этих иудаистско-христианских рамок могут разместиться, конечно, и принципиально различные по их философско-историческому воздействию, особые теологические антропологии, придающие например, различное значение проблеме "падения". Эта антропология христианско-иудаистской веры создала огромное число картин истории и всемирно-исторических перспектив, начиная от "Града Божьего" Августина через Отто Фон Фрейзинга и Боссюэ * вплоть до новейших теологических направлений мысли.

Едва ли нужно говорить о том, что для автономной философии и науки эта религиозная антропология лишена значения в любом смысле, что для строго мыслящего и чисто чувствующего человека мучительно видеть, как древний миф, красивый в своем великолепии и исполненный смысла, пытаются поддерживать и защищать мнимо рациональными средствами. Но одно следует отметить здесь со всей категоричностью: этот миф куда более могуществен и куда более часто непроизвольно возникает в сознании, чем думают. Если кто-то уже не верит во все это догматически, он тем не менее, еще долго не может освободиться от той формы, от той ценностной окраски человеческого самосознания, от того самоощущения человека, которые исторически коренятся в этих объективных элементах веры. Ибо чувства и формы жизни, выросшие из идей, в которые верили веками и которые веками господствовали, намного переживают эти идеи. Например, страх, этот кошмар, который однажды психологически породил из себя миф о грехопадении и наследственной вине, ощущение подавленности, своего рода неизлечимая болезнь человека как человека (фантасмагория Стриндберга великолепно передает его, а Кант выразил его в словах: "Человек сделан из слишком кривого дерева, чтобы из него можно было выстругать что-нибудь совершенно прямое") гнетет еще и сегодня все западноевропейское человечество, в том числе и неверующих. И еще не появился на свет тот Великий "психоаналитик истории", который мог бы освободить реально-исторического человека от этого страха земного и исцелил бы его — не от грехопадения и вины, которые суть миф, — а от того конституирующего их давления страха, которое является специфическим эмоционально-инстинктивным корнем этого иудаистско-христианского идейного мира.

II

Вторая, господствующая над нами еще сегодня идея о человеке -если высказаться нарочито резко — это, так сказать, изобретение греков, граждан греческих городов: самая громадная и чреватая последствиями находка в истории человеческой самооценки, которую сделали только греки и никто кроме них. Говоря языком формул, это — идея "homo sapiens", выраженная наиболее четко, определенно, ясно прежде всего Анаксагором, Платоном и Аристотелем. Эта идея проводит различие между человеком и животным вообще. Ее не следует понимать таким образом, будто здесь пытаются, как часто ошибочно полагают, отграничить человека лишь эмпирически от наиболее схожих с ним животных, от человекообразных обезьян, констатируя морфологические, физиологические, психологические отличительные особенности. Такой метод никогда не позволил бы противопоставить человека как такового животному как таковому, да и вообще всей стоящей ниже человека природе, но всегда — лишь отдельно взятому для сравнения объекту, например, шимпанзе, орангутану, горилле и т. д. А так как нет сомнения по крайней мере в том, что человек куда более схож, например, с шимпанзе, чем оба они — с жабой или со змеей, то такой метод никогда бы не дал ни малейшего основания сформировать традиционную идею "человека" и идею "животного", образованную уже исходя из человека. Исторически господствующая идея человека, которая у нас по десять раз в день на устах — верим мы в нее или нет — обязана своим происхождением совсем другому закону образования понятий. Она — как я показал это более подробно в другом мест ⁴ — лишь следствие уже фигурирующей в качестве предпосылки идеи Бога и учения о человеке, созданном по образу и подобию Божьему.

Классическая греческая философия сформулировала эту идею, так сказать, впервые. В свете мировоззрения, которое посредством категорий позитивной, активно действующей формы-идеи и негативного (μη δν), страдательного фактора бытия (materia) истолковывает все сущее в основном органологически, человеческое самосознание впервые возвышается над всей остальной природой. По стабильному и вечному, как и все органические виды, человеческому роду должно быть присуще специфическое деятельное начало, свойственное только ему, не разложимое на те элементарные начала, которые присущи растительным и животным душам, а именно — разум (λόγος, ratio). Благодаря этому разуму homo впервые получает способность познавать сущее таким, каково оно есть само по себе, познавать божество, мир и самого себя; в ποιεΐν * осмысленно формировать природу, в πράττειν ** благоразумно действовать по отношению к себе подобным, т. е. жить, в совершенстве развивая это специфическое начало νους ποιητικός ***. Но основание, по которому человек может осуществить это мысленное уравнивание себя с сущим как таковым — идея, охватывающая уже к началу греческой истории все расы, роды, народы и сословия, в противоположность почти всем существовавшим в то время культурам — всегда одно и то же от Платона до Стои: этот так называемый разум в человеке рассматривается как частичная функция (позднее — как творение) божественного, полагающего идеи λόγος, νους, который все снова и снова порождает этот мир и его порядок — не в смысле творения, но в смысле вечного движения и образования.

Четыре конкретизирующих определения следует выделить как особо значимые: 1. человек, таким образом, наделен божествен ным началом, которое вся природа субъективно не содержит; 2. это начало и то, что вечно образует и формирует мир как мир (рационализирует хаос, "материю" в космос), суть онтологически или по крайней мере по своему принципу одно u то же; поэтому и познание мира истинно; 3. это начало в качестве λόγος (царство "formae substantiales" * у Аристотеля) и в качестве человеческого разума достаточно сильно и могущественно, чтобы претворягь в действительность свои идеальные содержания ("власть духа", "самовластие идеи"); 4. это начало абсолютно как константно, так и с исторической точки зрения, даже не привлекая силы влечений и чувственности (восприятие и т. д.), которые присущи как человеку, так и животному в плане принадлежности к тому или иному народу и сословию.

Здесь следует подчеркнуть со всей категоричностью, что почти вся специфически философская антропология от Аристотеля до Канта И Гегеля — каковы перемены! — совсем несущественно отличалась от учения о человеке, представленном в этих четырех определениях. В этом едины Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Мальбранш и т. д., несмотря на все различия между ними. Эти положения остаются совершенно независимыми и от противоположности "теизм-пантеизм". Они даже приобретают особую историческую власть — сначала в стоической форме, в раннем средневековье в Платоновско-августинианской, а в позднем — в Аристотелевско-томистской — за счет того, что тесно вплетаются с указанной нами в начале религиозной идеей человека как нижней ступенью теологии (praeambula fidei); какими историческими путями шел этот процесс, здесь неважно. А когда догматические идейные миры были утрачены образованными кругами Запада, это учение о "homo sapiens" осталось даже единственно господствующим, празднуя в эпоху Просвещения свой наивысший триумф.

Только один из четырех указанных выше элементов этого учения был преодолен — в противоположность просветительской философии — величайшей философской личностью послеКантовской философии, оказавшей в то же время наибольшее влияние на историю: определение стабильности. "Единственной идеей, которую философия привносит в мировую историю, является, однако, простая идея разума, идея того, что разум правит миром, что, таким образом, мировая история также разумна", — говорится во Введении к Гегелевской "Философии истории". Здесь мы находим три из указанных выше четырех определений — возведенные даже до крайнего внеличностного панлогизма и учения о полной идентичности божественного и человеческого разума, до учения о всемогуществе разума. Но - и в этом как раз заключается относительная новизна — лишь в процессе становления человек достигает и одновременно должен достичь возрастающего осознания того, чем он извечно является в соответствии со своей идеей: сознания своей возвышающейся над природой и влечениями свободы. Таким образом, Гегель — и это колоссальный прогресс — отрицает постоянство человеческого разума. Он знает историю миров субъективных категориальных форм и гештальтов самого человеческого духа, а не только историю аккумуляции произведений разума. И эта история самого человеческого духа у него независима от биологических изменений человеческой природы. Эта история есть история становления самосознания вечного Божества и его вечного категориального мира идей в человеке, история получившего отныне историческую динамику λόγος'a греков. Влечения и страсти вводятся лишь как слуги Логоса, как "хитрость идей", т. е. как хитроумно выбранные инструменты божественной идеи, посредством которых она достигает своей цели, создает гармонию и равновесие — цели, которую не знает никто, кроме нее самой и него, богопьяного философа, размышляющего над божественно диалектическим процессом истории. Здесь также нет в конечном счете личной свободы и активного формообразующего лидерства:

вождь есть не более чем проводник слова и дела мирового духа. В Гегелевском учении об истории мы имеем не что иное, как последнюю, высшую, наиболее ярко выраженную концепцию истории в рамках антропологии "homo sapiens".

И еще одно замечание. Крайне важно уразуметь, что это учение о "homo sapiens" приобрело для всей Европы самый опасный характер, какой какая-либо идея вообще может приобрести: характер чего-то само собой разумеющегося. И все-таки для нас разум — перед его новыми предметными испытаниями — есть прежде всего лишь "изобретение греков"! Я знаю, собственно, только двух писателей, целиком уразумевших этот факт: Вильгельма Дильтея и Фридриха Ницше. Ницше принадлежит тот выдающийся взгляд, что традиционная идея истины — соответствие мысли и вещи — возникает и падет вместе со спиритуалистической идеей Бога: она сама есть лишь форма "аскетического идеала", который Ницше пытался побороть своим "дионисическим пессимизмом" и теорией познания, заложенной им в "Воле к власти", согласно которой вое формы мысли суть только инструменты заключенной в человеке воли к власти. В отличие от ученых, которые спокойно подписываются под утверждением "Бог умер", но в своей жизни и работе тем не менее признают ценность чистого познания истины, условием осмысленности которого является как раз то самое утверждение, которое они отрицают, он ставит радикальный вопрос о смысле и ценности так называемой "истины самой по себе". Но и Вильгельм Дильтей приходит к тому же, когда пишет: "Рационалистическая позиция приобрела сегодня значимость главным образом благодаря школе Канта. Отцом этой позиции был Декарт. Он первым придал суверенитету интеллекта победоносное значение. Этот суверенитет имел опору во всей религиозной и метафизической позиции его эпохи, и ее можно было найти как у Локка и Ньютона, так и у Галилея и Декарта. Согласно этой позиции, разум есть принцип конструкции мира, а не эпизодический факт, характерный только для Земли. Однако сегодня никто не может не замечать того, что этот грандиозный религиозно-метафизический фон не является больше чем-то само собой разумеющимся. Многое повлияло на него в этом направлении. Аналитическое исследование природы, как кажется, постепенно делает излишними предпосылки конструктивного разума как ее принципа; этот поворот лучше всего представлен у Лапласа и Дарвина. А аналитическое исследование человеческой природы, в свою очередь, грозит сделать излишней для современного научного common sense ее связь с высшим порядком. Оба этих изменения предполагают еще одно: религиозная связь между творцом и творением не является для нас больше принудительным фактом. Из всего этого следует, что взгляд, усматривающий в суверенном интеллекте Декарта преходящий единичный продукт природы, возникший на поверхности Земли и, наверное, других планет, нельзя больше отвергать с порога. Многие наши философы борются с этим взглядом. Но ни для кого из них разум, понимаемый как основа всего миропорядка, не является чем-то само собой разумеющимся. Таким образом, способность этого разума мысленно овладеть реальностью становится гипотезой или постулатом" ⁵.

Мы сейчас познакомимся с двумя другими идеями о человеке, которые исключает изложенная выше идея "homo sapiens". Это, вопервых, "дионисический человек", который с помощью столь же осознанной техники, как и "homo sapiens", когда он пытается отключить жизнь своих влечений и чувств, чтобы постичь "вечные идеи", в свою очередь, наоборот, не желает ничего большего, кроме отключения своего духа и разума (опьянение, танцы, наркотики) для того, чтобы почувствовать единство, слиться воедино с творящей природой, с natura naturans — антропологическая идея, воспринимающая разум как болезнь жизни, как то, что отталкивает человека от созидательных сил природы и истории. И, во-вторых, это "homo faber" позитивизма, вообще отрицающего новое сущностно духовное начало в человеке. Эту последнюю теорию человека мы вкратце изложим вначале.

III

Эта третья идеология человека, господствующая среди нас, — критика пробила в ней по крайней мере столько же брешей, как и в упомянутых ранее — это натуралистические, "позитивистские", позднее также прагматические учения, которые я хочу обозначить короткой формулой "homo faber" ⁶. Эта идея также охватывает все основные проблемы антропологиии. Она самым фундаментальным образом отличается от только что очерченной теории человека как "homo sapiens".

Это учение о "homo faber" прежде всего вообще отрицает особую специфическую способность человека к разуму. Здесь не проводится существенного различия между человеком и животным: есть лишь степенные отличия; человек есть лишь особый вид животных. В человеке действуют те же самые элементы, силы и законы, что и во всех других живых существах — только вызывая более сложные следствия. Это относится к физической, психической и soi-disant * "ноэтической" сфере. Все душевное и духовное здесь понимается исходя из влечений, ощущений органов чувств и их генетических дериватов. Так называемый мыслящий "дух", мнимо отличающаяся от инстинктов способность к сосредоточению воли и к целеполаганию, понимание ценностей и ценностная оценка, духовная любовь — а следовательно, и произведения этих начал (культура) — это всего лишь дополнительные эпифеномены и бездеятельные отражения в сознании тех начал, которые действуют также и в стоящем ниже человека животном мире. Итак, человек, в первую очередь — не разумное существо, не "homo sapiens", а "существо, определяемое влечениями". То, что он зовет своими мыслями, своими желаниями, своими высшими эмоциональными актами (любовь в смысле чистого блага) здесь лишь своего рода "знаковый язык импульсов его влечений" (Ницше, Гоббс) — символика лежащих в основе констелляций влечений и их перцептивных коррелятов. То, что называется духом, разумом, не имеет самостоятельного, обособленного метафизического происхождения, и не обладает элементарной автономной закономерностью, сообразной самим законам бытия: оно — лишь дальнейшее развитие высших психических способностей, которые мы находим уже у человекообразных обезьян. Это дальнейшее развитие всей чисто ассоциативной закономерности и технического интеллекта, уже превосходящего застывший наследственный инстинкт, что мы наблюдаем например, уже у шимпанзе — т. е. развитие способности деятельно приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям посредством антиципации предметных структур окружающего мира, не делая проб — чтобы на этом все более и более .опосредованном пути удовлетворять те же самые основные видовые и интеллектуальные влечения, которые свойственны и животным. Этому "техническому интеллекту" приписываются совершенно однозначные корреляты в функциях нервной системы, также как и любому другому психическому процессу и другим психическим взаимосвязям. Ибо "дух" здесь лишь часть "псюхе" — внутренней стороны жизненного процесса. То, что мы называем познанием — это только образный ряд, все глубже внедряющийся между раздражением и реакцией организма; соответственно, это произвольные знаки вещей и конвенциональные соединения этих знаков. Образы, знаковые ряды и формы их связей, ведущие к успешным, жизненно-стимулирующим реакциям на окружающий мир, когда в результате наших движений достигается то, что изначально было целью влечения, закрепляются во все возрастающей мере в индивиде и роде (благодаря наследственности). Мы называем эти знаки и их соединения "истинными" тогда, когда они вызывают успешные жизненно-стимулирующие реакции, а "ложными", когда они их не вызывают; аналогичным образом — мы квалифицируем действия как "хорошие" и, соответственно, как "плохие". Единство Логоса, который сам формирует мир и который в то же время проявляется в нас как ratio, здесь не требуется — если, конечно, человеческое познание понимать правильно, не метафизически, т. е. не считать его постижением и отражением самого сущего.

Чем же здесь является человек в первую очередь? Он есть, 1. животное, использующее знаки (язык), 2. животное, использующее орудия, 3. существо, наделенное мозгом, т. е. существо, у которого мозг, в особенности, кора головного мозга, потребляет значительно больше энергии, чем у животного. Знаки, слова, так называемые понятия здесь также всего лишь орудия, а именно, лишь утонченные психические орудия. У человека нет ничего, чего не было бы в зачаточной форме у некоторых высших позвоночных, причем это относится не только к органологической, морфологической и физиологической сфере, но также и к психической и поэтической. Поэтому применительно к человеку учение о происхождении видов следует принять в любом случае, каким бы острым ни был научный спор о переходных Формах человека — от человека Дюбуа и до дилувиального человека, чье существование было доказано.

Образ человека, понимаемого как homo faber, постепенно выстраивали, начиная с греческого сенсуализма Демокрита и Эпикура, влиятельные идейные направления позитивизма, такие философы, как Бэкон, Юм, Милль, Конт, Спенсер, позднее — эволюционистское учение, связанное с именами Дарвина и Ламарка, еще позднее — прагматистско-конвенционалистские (а также фикционалистские) философские доктрины — причем в рамках этого направления "существовали самые разнообразные частные течения, которые нас здесь не интересуют. Значительную поддержку эта идея нашла у великих психологов влечений: их отцами или по крайней мере чем-то подобным следует считать Гоббса и Макиавелли; среди них я назову Л.Фейербаха, Шопенгауэра, Ницше, а среди исследователей новейшего времени 3. Фрейда и А. Адлера ⁸. Поистине углубленное учение о влечениях, в том виде, в каком его разрабатывают в настоящее время Пауль Шильдер, мак-Дугал, а также Франц Оппенгеймер (хотя последний и не столь оригинален) и автор этих строк, — как общий философский фундамент одновременно антропологии и витальной психологии, но не в меньшей мере и как фундамент для социологии и психотерапии — окончательно преодолеет тот в корне неверный так называемый дуализм тела и (витальной) души, который со времен Декарта вводил науку в заблуждение. Ибо влечениями обусловлены как всякое ощущение и восприятие, так и каждый процесс физиологического функционирования. Влечения — это именно то, что образует единство психофизического организма ⁹.

Углубленное учение о влечениях и их развитии вводит, наряду с прочими классификациями изначальных влечений, которые, например, можно разрабатывать, исходя из их цели (влечения Я, направленные на обслуживание самого себя, альтруистические влечения, служащие другим, влечения самосохранения и саморазвития, сохранения вида и укрепления рода, далее, влечения отдельных существ и коллективные влечения, племенные влечения, массовые влечения и т. д.), это учение вводит одно очень важное подразделение изначальных влечений. Все те широко разветвленные направления и импульсы влечений, которые возникают отчасти только благодаря психоэнергетическому процессу между самими влечениями, находящимися в постоянном антагонизме, отчасти (имеется в виду только человек) благодаря духовной переработке импульсов влечений — все они могут быть сведены к трем изначальным силам влечений. Это, 1. влечения продолжения рода и все их дериваты (половое влечение, влечение заботы о потомстве, libido); 2. влечения роста и влечения власти; 3. влечения, служащие питанию в самом широком смысле слова. Здесь невозможно показать, каким образом эти три системы влечений теснейшим образом связаны уже с тремя листками зародыша организма позвоночного животного; тем более — как может быть выведена из них богато разветвленная система влечений высших животных и примитивного человека (так называемые "потребности", далее "страсти" и "интересы" ).

Как генетический приоритет, так и вес каждой из этих трех систем первовлечений весьма различно оценивались великими учениями о влечениях. Так как всякий рост (а он есть нечто большее, чем рост величины — известный терапевт Фр. Краус называет его в своей "Патологии личности" волей к власти katexochen) покоится на интраиндивидуальном размножении (делении клеток), и так как, с другой стороны, питание клетки невозможно без фундирующей его тенденции роста; так как, далее, растения обладают и системой размножения, и системой питания, но, в отличие от животных, не имеют все более явно формирующейся системы властвования по отношению к внешнему миру — то, по убеждению автора этих строк, среди трех систем первовлечений животного и человека первичную роль играет система размножения, вторичную — система властвования, третичную — система питания. Возрастная психология влечений подтверждает это предположение.

Здесь следует обратить внимание на то, что из трех односторонних учений о влечениях — которые автор этих строк отвергает как "натуралистические", но их основателей чтит как оригинальных исследователей — вытекают также три самобытные натуралистические теории истории; они вытекают отчасти исторически, отчасти же находятся с ними в смысловой идейной близости. Если понимать человека исключительно как существо, определенное влечениями, выводя его так называемый дух генетически из влечения и перцепции, например, из "вытеснения" и "сублимации", то можно предположить три основных формы натуралистического понимания истории, в зависимости от того, какой из этих трех систем инстинктов отдается преимущество.

1. Так называемое экономическое (марксистское) понимание истории, для которого история есть прежде всего борьба классов и "борьба за кормовые места", усматривает в системе влечений питания самую могущественную, решающую движущую силу всех событий, имеющих коллективный характер, а в любого рода содержательном элементе духовной культуры видит лишь эпифеномен, лишь сложный обходной путь для удовлетворения этого влечения в условиях меняющихся ситуаций исторического общества.

2. Другое натуралистическое понимание истории усматривает в процессах смешения и разделения кровей, в смене систем продолжения рода и размножения независимую переменную всего происходящего: Гобино, Ратценхофер, в особенности Гумплович * и др. Этот вид натуралистического понимания истории соответствует тому учению о влечениях, которое в изначальном влечении продолжения рода и в его количественных и качественных следствиях видит primum movens ** истории (Шопенгауэр, Фрейд).

3. В качестве последней разновидности натуралистического понимания истории следует назвать властно-политическое. Опираясь на Т. Гоббса и Макиавелли, оно видит в результатах политической (но не фундированной экономически) борьбы за власть, т. е. борьбы за господство между государствами и борьбы внутригосударственных сословий и групп, момент, устанавливающий основные линии также и для возможного экономического и духовно-культурного бытия и развития — т. е. основополагающий момент истории. Это понимание истории соответствует учению о человеке, которое вместе с Ницше и А, Адлером считает первомотором жизни влечений "волю к власти" и "престиж", т. е. одухотворенное стремление к власти. Здесь не место показывать, как это специфически политическое учение об истории переплеталось то с религиозными историческими концепциями, как в консервативном Лютеранстве, то с чистым натурализмом (Т. Гоббс, Макиавелли, Оttokap Лоренц), то с идеологическими учениями об истории, как у Л. Фон Ранке, который соединяет его со своим учением об идеях, то почти вырождается в политическую публицистику, как у Г. Ф. Трейчке *** и мелких немецких историков послеБисмарковского периода.

.Если в этих целиком или полуосознанно натуралистических исторических учениях и рисуются столь в корне различные образы истории, как, например, образ О. Конта, еще стоящего на исходе эпохи Просвещения, который в своем "законе трех стадий" впервые делит и оценивает историю в соответствии со стадиями человеческого знания и человеческо-технической цивилизации, с неслыханной наивностью в качестве мерки используя современную позитивно-индуктивную науку и западно¹⁰ европейский индустриализм и его ценностные масштабы, столь ограниченные в пространственном и временном отношениях, заклеймив при этом религию и метафизику как отжившие фазы человеческого духа , — или образ истории аналогично настроенного Г. Спенсера, или, с другой стороны, К. Маркса, расовых историков и политических историков власти и государства — то все же есть нечто общее, что определенно объединяет все эти типы натуралистических антропологии и исторических концепций, причем объединяет не только между собой, но и с прочими совершенно иного рода идеологическими пониманиями истории: более или менее сильная вера в единство человеческой истории и более или менее сильная вера в осмысленную эволюцию, согласие в том, что история движется к одной великой возвышенной цели. Кант, Гегель, Ранке (который, например, в своих выступлениях перед королем Баварии Максом делает уже существенные отступления, но в конце концов остается все же в рамках европейской и либеральной ориентации), Конт, Спенсер, Дарвин, Геккель, Маркс и Гумплович и чисто политические историки немецкой школы послебирсмарковского периода (только с Гобино дело обстоит иначе) — всех их объединяет могучая вера в некий ценностный рост человеческого мира, да и самого человека, хотя и связываемая ими с различными центрами и благами, вера часто против воли и — что еще чаще — против лучшего знания. Это как раз то, что странным, мистическим образом роднит их также и с историческими учениями христианской и рационально-гуманитарной антропологии ¹¹. Только Шопенгауэр (Шеллинг частично предвосхитил его в этом) честно не разделяет этой веры. Он первый законченный, односторонний déserteur de l'Europe * и европейской веры в историю: "Semper idem, sed aliter" * — вот его знаменитый девиз, и требование чисто статической "морфологии культур" выдвинул уже он.

IV

В этот удивительный унисон западноевропейской антропологии и учения об истории впервые вносит резкий диссонанс четвертая из пяти господствующих идей о человеке. Я хотел бы сразу сказать: эта четвертая идея до сих пор еще не понята и не признана образованным миром ни как нечто единое, ни как нечто значительное, ни как нечто, обладающее своей относительной правотой. Эта идея противоестественная, странная, но все-таки подготовленная длинным историческим развитием и — если хотите — ужасная для всего существующего до сих пор на Западе способа чувствовать и мыслить. Но ведь эта ужасная идея может тем не менее быть истинной! Поэтому возьмем ее на заметку, как подобает философам.

Радикальность этих новых антропологии и исторического учения заключается в том, что они — находясь как бы в крайней оппозиции к той общей вере всей предшествующей антропологии и учения об истории в прогрессирующего "homo sapiens", или в "homo faber", или в падшего, но вновь поднимающегося и спасаемого "Адама" христиан, или в существо, определенное влечениями (три вида основных влечений), но различными способами облагораживающееся до "духовного существа" — противопоставляют этой вере тезис о неизбежном декадансе человека в ходе его так называемой 10000-летней истории и причину этого декаданса видят в самой сущности и происхождении человека. На простой вопрос: "Что такое человек?" эта антропология отвечает: человек — это способный по-настоящему лишь к развитию пустых суррогатов (язык, орудия и т. д.), прожигающий в болезненном повышении порога собственной чувствительности свои жизненные свойства и жизнедеятельные проявления дезертир жизни — жизни вообще, ее основных ценностей, ее законов, ее священного космического смысла. Главный тезис нового учения сделали расхожей формулой для тех, кто туг на ухо, конечно, не его духовные отцы — люди во всяком случае глубокомысленные — это сделал искушенный публицист, Теодор Лессинг: "Человек — это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом "духе" манию величия". Немного предметнее сформулировал результаты своих исследований голландский анатом Л. Больк, заслуживший известность изучением проблем эволюционного развития органов тела человека из органов его животных предков: "Человек — это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции" ¹². Берлинский врач Пауль Альсберг также полагает, что нашел некий независимый от сравнительно-морфологических моментов "принцип человечности" в "принципе отключения органов" ¹³. Идея, инспирированная большей частью Шопенгауэром, такова: именно потому, что человек столь беззащитен перед противостоящим ему окружающим миром и в целом приспособлен к нему как вид много хуже его ближайших животных родственников, так как он не мог развиваться дальше в органологическом отношении, именно поэтому у него сформировалась тенденция в борьбе за существование отключать свои органы в пользу орудий (причем, язык и понятия также расцениваются как "нематериальные орудия"), которые делают ненужным функциональное образование и дальнейшее усовершенствование органов чувств. Поэтому разум не есть изначально существующая духов-ная сила, которая делает возможным и необходимым такое отключение, — он есть лишь результат этого фундаментального отрицающего акта "отключения", своего рода Шопенгауэровского "Отрицания воли к жизни" .¹⁴

Итак, человек, согласно этому учению, во-первых, — это не тупик развития, подобно некоторым видам растений и животных, в который зашла жизнь в определенном эволюционном развитии и из которого она не может выйти, из-за чего наступает видовая смерть— он есть тупик жизни вообще! Человек, во-вторых, in genere вовсе не душевнобольной (таковыми являются лишь немногие). Напротив, сам его так называемый дух, его так называемое ratio — как раз то, что, согласно Аристотелю, Декарту, Гегелю, делает человека "homo sapiens" и существом, причастным Богу, как раз то, что составляет его основное свойство "церебрализации", когда столь значительная сумма ассимилированной энер-

гии потребляется не всем организмом в целом, а односторонне направляется в головной мозг на обеспечение его деятельности ("раб коры головного мозга") — это и есть болезнь, болезнетворное на-

правление самой универсальной жизни! Отдельный человек не болен, он может быть и здоров внутри своей видовой организации - но человек как таковой есть болезнь. Даже если в этом огромном универсуме, который даже возможность жизни обнаруживает лишь в немногих точках и лишь на одном крошечном участке истории земной жизни так называемого человека, этот червяк, называющий себя человеком, и мнит о себе так высоко, а в своей истории все более осознает свою важность, создавая государства, произведения искусства, науку, орудия, язык, поэзию и т. д., сознавая самого себя и уже не отдаваясь окружающему миру экстатически, как животное — то тем не менее он все-таки остается тупиком, болезнью жизни! Почему, для чего делает он все эти экстравагантные скачки, идет обходными путями? "Cogito ergo sum" говорит Декарт гордо и суверенно. Но, Декарт, — почему ты мыслишь; почему ты желаешь? Ты мыслишь, потому что тебе ни инстинкт, ни определяемый влечением технический интеллект, остающийся в рамках твоих естественных инстинктивных задач, непосредственным образом не подсказывают, что ты должен делать или допускать! А что ты называешь "свободным выбором"? Ты называешь этим тот факт, что ты часто колеблешься, т. е. не знаешь, куда и зачем — а животное знает это всегда непосредственно и однозначно, знает лучше! А что такое наука, Ratio, искусство, что представляет собой созданная ради твоей плодовитости, столь желанная более высокая стадия развития твоей так называемой цивилизации (машины), которая позволяет жить все большему числу людей на одном и том же клочке земли? Что это такое, если рассматривать все это как целое? Ах, это всего лишь очень запутанный обходной путь к столь трудному сохранению твоего вида, которое, несмотря на твои старания продолжить род, становится все более трудным, причем тем больше, чем больше ты мыслишь и чем больше в тебе мозгов! Почему же у тебя есть язык, человечек? Почему есть понятия? Почему ты идентифицируешь множество разнообразных чувственных образов, получая идентичные фиктивные предметы? Почему ты изобрел "орудия" стабильной формы, используемые для определенной цели? Почему в твоей истории ты создал государство, т. е. организацию господства, вместо чисто биологической вождистской организации старейших, отцов, характерной для догосударственной истории родоплеменных союзов? Сознательно полагаемое "право" вместо привычки и "традиции" бессознательного народного целого? А почему в крупном монархическом государстве ты одновременно изобрел идею монотеизма и миф о грехопадении (ведь обе идеи взаимосвязаны) ¹⁵? Я скажу тебе — без всякого уважения к твоему надменному самолюбию! Человечек, все это, и еще многое другое, ты создал только из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за фатальной невозможности развиваться биологически! Все это — пустые суррогаты жизни, которую ты не смог развить дальше, изжив самого себя! Все эти "Нет" по отношению к жизни, влечению, чувственному созерцанию, инстинкту — отрицания, в котором ты, собственно, весь и заключаешься как так называемый homo sapiens, наделенный волей, — все эти "Нет" происходят из твоего бессилия, неспособности, изжив себя, создать привычными средствами жизни и на основе ее эволюционных законов живое существо, которое было бы чем-то большим-чем-человек — сверх человеком! Вот закон твоего бытия как бытия человека!

Эта странная теория, приведенная здесь вкратце, в форме лозунгов, оказывается, впрочем, логически строго последовательной, если — в этом пункте в полном согласии с учением о "homo sapiens" — разделять дух (соответственно, разум) и жизнь как два последних метафизических начала, но при этом идентифицировать жизнь с душой, а дух — с техническим интеллектом, и в то же время — и это все решает — делать ценности жизни высшими ценностями. Дух, как и сознание, предстает тогда вполне последовательно как принцип, который попросту разрушает, уничтожает жизнь, т. е. самую высшую из ценностей. Дух тогда — это демон, сам черт, сила, разрушающая жизнь и душу. Дух жизнь здесь — не два последних взаимодополняющих принципа бытия, как казалось бы, если бы жизнь в человеке и его влечения являлись бы факторами, реализующими духовные идеи и ценности, а человеческий дух — идеационным фактором, полагающим для жизни направление и цель; здесь они оказываются двумя прямо-таки антагонистическими, враждебными силами ¹⁶. Дух являет себя здесь как некий метафизический паразит, который внедряется в жизнь и душу, чтобы подорвать их.

И этот прогрессирующий разрушительный процесс, согласно чудовищному панромантизму, этой грубо виталистической аксиологии, продолжается 10000 лет нашей так называемой "мировой истории"! Человеческая история есть, в соответствии с этим, лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида, уже рожденного обреченным; вида, который уже в самом начале — по крайней мере в западноевропейской форме homo sapiens — был faux pas жизни *. То, что этот патогенный ("дух рожден для боли и страданий") процесс, ведущий к верной смерти, продолжается уже 10000 лет, еще ничего не говорит против этой теории! 10000 лет для истории одного вида означает существенно меньше, чем если бы для индивида констатировали, что он как пациент несколько изменился после восьми дней болезни. Фазы процесса отмирания этой ветви жизни, этого тупика, этой болезни жизни, которая называется "человеком", в структурном отношении в точности те же самые, какие проходят все стареющие и умирающие живые существа: прогрессирующее преодоление жизненной силы посредством автономизации механизмов, которые сам организм высвобождает из себя но мере старения. Механизм же этот, в котором человечество все больше, так сказать, запутывается и который его во все возрастающей мере душит — это его собственный цивилизованный космос, который постепенно вырастает и выходит за пределы сил его воли и духа, который становится все более неуправляемым, все более автономным. Шаг от самовыражения души к цели, от влечения к сознательному волеизъявлению, от жизненного сообщества к обществу (теннис), от связанного с этим "органического" мировоззрения к "механическому", от символа к понятию, от родоплеменного порядка сообщества к воинственному государству и делению на классы, от материнских хтонических религий к духовным религиям, от метафизики символов к позитивной науке — вот какова, согласно этому учению, строгая последовательность фаз на пути к верной смерти, прийти к которой различные культуры могут в разное время, но которая и человечеству в целом предстоит в не столь отдаленном будущем.

Однако не только в своем бытии и существовании человек больше потерял, чем приобрел в своей истории, если верить этому учению, но также и в отношении своих метафизических познавательных сил. Именно "дионисический" человек влечений, который появляется здесь — в прямой противоположности греческому изобретению "homo sapiens", "аполлоническому" человеку — как контридеал, т. е. как человек, который с помощью особых технических средств отключает дух, великого демона, узурпатора и деспота жизни, чтобы в единочувствии слиться с жизненным порывом, несущим в себе "образы" мира, и возвратить утраченное единство с ним — именно он ближе всех к метафизической реальности.

Не будем более подробно вдаваться в изложение этой теории, хотя и ложной, но подкрепленной хорошо взвешенными доводами и уж во всяком случае не хуже обоснованной, чем, со своей стороны, позитивистская и идеологическая теории. Следует сказать кое-что лишь о духовно-историческом происхождении этой теории. Ее старшие крестные отцы — Савиньи * и поздний (гейдельбергский) романтизм, в настоящее время выраженный куда более резко Бахофеном, снова оказывающим довольно сильное влияние ¹⁷. Крестными отцами, далее, являются Шопенгауэр с его интуитивистской метафизикой воли, и конечно, с антидионисической индийской и христианско-пессимистической оценкой волевого порыва; Ницше, который в своем "диоиисическом пессимизме" ("ipsissimum" *), особенно в своем третьем периоде, совершил переоценку жизненного порыва в позитивную сторону; в· некоторых отношениях также А. Бергсон и современное направление психоанализа.

Но этот старый романтизм и идеи "крестных отцов" никогда не были бы выстроены в законченную антропологию и историческое учение принципиально нового типа, если бы люди, живущие в нашу современную эпоху, не переработали бы творчески и не выразили бы в новой форме эти идеи, исходя из собственного жизненного опыта и самостоятельной исследовательской работы. Какой же детской игрой является еще старый романтизм с его благоговением перед средневековьем по сравнению с этим виталистическим покромантизмом, для которого в конечном счете лучше было бы вернуться к временам до homo sapiens дилувиальной эпохи! И тут бросается в глаза один весьма примечательный факт: исследователи совершенно различного происхождения и представители разных наук абсолютно независимо друг от друга приходят к одинаковым результатам. Из таких исследователей я назову Людвига Клагеса, настоящего философа и психолога этого антропологического направления; Эдгара Даке как паЛеогеографа и геолога; Лео Фробениуса как этнолога; Освальда Шпенглера как историка и Теодора Лессинга ¹⁸. Наконец, сюда же относится и так называемая фикционалистская теория познания Ганса Файхингера, которая дала некоторый фундамент новой панромантической антропологии. Ведь, по Файхингеру, человек, с его духовной стороны, есть в первую очередь "животное, создающее жизненно полезные фикции". Теории предмета Людвига Клагеса и Файхингера идентичны по своему логическому содержанию, хотя и не по его оценке.

Если сравнить эту новую теорию человека, значение и распространение которой до сих пор существенно ограничивалось рубежами Германии, с христианско-теологической, рационально-гуманистической ("homo sapiens") и позитивистской теориями, имея в виду также и односторонние натуралистические учения о влечениях, то здесь обнаруживаются небезынтересные сходства и различия.

Несмотря на то, что дионисизм должен с порога отвергать все духовные, спиритуалистические религии, т. е. в том числе иудаистскую и христианскую — отвергать, например, духовного Бога-творца, так как для него как раз дух есть демон, губящий жизнь и душу, — все-таки благодаря идее о грехопадении он снова сближается с христианской антропологией, особенно в той ее форме, в какой она представлена Августином. Только для него пал, "совершил" грехопадение, собственно, не имеющийся уже в наличии "homo"; нет, homo "sapiens" сам есть падение, вина и грех. (Аналогичным образом, у позднего Шеллинга, у Шопенгауэра и Э. Ф. Гартмана уже само чистое наличие бытия мира в отличие от реализованных в нем идей покоится на отпадении природы Бога от божественного Духа, соответственно, на изначальной вине слепой страсти, жаждущей бытия). С другой стороны, как и для рациональной антропологии, для этой новой антропологии характерно резкое, предполагаемое как онтологическое, разделение жизни и духа. Для Клагеса, как и для Аристотеля, Канта или Гегеля, "единый" дух, деятельно проявляющий себя во всех людях, невозможно понять, исходя из естественного психологического поэтапного развития. Дух имеет метафизическое происхождение, а не эмпирическое, как у позитивистов и натуралистов. Он, таким образом, не просто "сублимированная надстройка к инстинктивной жизни". Но — ив этом заключается главное заблуждение этого учения — понятие духа мыслится уже таким образом, что оно не включает, собственно, ничего, кроме опосредованного мышления технического интеллекта — точно так же, как у позитивистов и прагматистов. Этот дух не может постичь царство идей и ценностей. Его предметы — всего лишь "ficta" *, дурачащие человека; и в бессмысленной погоне за ними он все больше и больше теряет душу, темное материнское лоно своего бытия. Здесь, таким образом, теория целиком зависит как раз от своего противника, позитивистско-прагматической антропологии. Пре-следуя, она тайком следует. Этот дух не может открыть человеку ни новое царство бытия (выступая как Логос), ни царство ценностей (выступая как чистая любовь); он создает лишь все более сложные средства и механизмы для удовлетворения влечений, тем самым губя их, поскольку он выводит их из состояния естественной гармонии. И вот тут-то вступает в силу виталистически-романтическая переоценка духа — из божественно формирующего, созидающего принципа он становится демонически-метафизической силой, враждебной жизни и бытию ¹⁹. Здесь, собственно, самый опасный противник — позитивизм Конта и Спенсера, так как именно животное, пользующееся знаками и орудиями, "homo faber", и есть то чудовище, которое опустошило мир так, как это рисуют нам Клагес и Лессинг, не скупясь на самые сильные выражения. Наконец. вместе с психологами влечений и тремя типами исторических концепций, соответствующих различным учениям о влечениях, эта новая антропология придает эмоционально-автоматической жизни влечений и ее непроизвольным выражениям чрезвычайно большое значение. Но в противоположнос ²⁰ть им она приписывает эмоциональной жизни влечений метафизически-когнитивную функцию , правда, единственно возможную, поскольку разум создает только "ficta" и пустые "суррогаты" жизни и созерцания.

V

Ну а теперь о последней, пятой из существующих ныне идей о человеке! Ей опять-таки соответствует своеобразная историческая доктрина. Эта идея еще мало известна, еще меньше, чем только что изложенная. Если предыдущая идея о человеке в некоторой мере унижает его, по крайней мере— как "homo sapiens", которого почти вся западноевропейская история духа идентифицировала с человеком,унижает так, как этого не делала до сих пор еще ни одна система исторических идей (ведь здесь он, как ни как, - "заболевшее своим духом животное"), то эта пятая идея, наоборот, позволяет .самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую головокружительную, гордую высоту, какой не сулило ему ни одно другое из известных учений. "Омерзение и болезненный стыд", как Ницше охарактеризовал человека в "Заратустре", — таким он становится, однако, только когда его меряют по блестящему образу сверхчеловека, единственно ответственного и всегда готового взять на себя ответственность, господина, творца. смысла существования Земли и единственного оправдания того, что называется человечеством и народом, историей и мировым процессом, и даже самой ценностной вершины бытия — вот что является исходным эмоциональным пунктом этого учения. Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше и подвел под нее новый рациональный фундамент. В строго философской форме это имеет место прежде всего у двух философов, которые заслуживают того, чтобы их хорошо знали: у Дитриха Генриха Керлера и у Николая Гартмана, грандиозная, глубоко фундированн²¹ая "Этика" которого является философски строжайшим и чистейшим проведением вышеуказанной идеи.

Как у Д. Г. Керлера, так и у Н. Гартмана мы находим атеизм нового типа, несравнимый со всем западноевропейским атеизмом доницшеанского периода и образующий фундамент новой идеи человека. Я называю его обычно "постулаторным атеизмом серьезности и ответственности". Что это означает? Во всем предшествующем атеизме (в самом широком смысле) — в атеизме материалистов, позитивистов и
т.д. — бытие Бога считалось само по себе желанным, но либо недоказуемым, непостижимым ни прямо, ни косвенно, либо тем, что можно опровергнуть, исходя из мирового процесса. Кант, полагавший, что он опроверг доказательства бытия Бога, сделал все же бытие предмета, соответствующего идее разума "Бог", "общезначимым постулатом практического разума". Здесь же, в этом новом учении, напротив, говорится: возможно, что в теоретическом смысле существует нечто -подобное мировой основе. Ens a se - является ли этот Χ теистическим или пантеистическим, рациональным или иррациональным — во всяком случае, нам об этом ничего не известно. Но совершенно независимо от нашего знания и незнания решающим является следующее: Богу нельзя существовать и Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия человека. Ницше принадлежит одна фраза, которую редко до конца понимают: "Если бы Боги существовали, как бы я вынес, что я - не Бог? Итак, никаких Богов нет". Здесь впервые со всей определенностью выражен постулаторный атеизм - прямая противоположность постулаторному теизму Канта. В 21-й главе "Этики" И. Гартмана "Теология ценностей и метафизика человека" мы находим попытку довести этот "постулятивный атеизм ответственности" до его предельной высоты и дать ему строго научное обоснование: свободное нравственное существо, ("личность", может существовать только в механически или, но Крайней мере, в нетеЛеологически построенном мире. В мире, который Божество сотворило по своему плану или в котором оно располагает в каком-либо смысле будущим, - в этом мире человек как нравственное существо, как личность уничтожен. "Надо выбирать: либо телеология природы и сущего вообще, либо телеология человека" (с. 185). Или: если бы мир был каким-то образом сущностно идентичен человеку (а с этим, полагает Гартман, согласны все предшествующие учения о Боге), то своеобразие человека, с точки зрения его положения в космосе, теряется, человек тогда лишается своих особых прав. Бесправным делает его не каузальная детерминация, не механизм; последний, наоборот, дает ему средства воплотить в действительность то, что он узрел в строго объективном идейном и целостном порядке идеального бытия. Механизм является как раз инструментом его свободы и его суверенных, принятых под личную ответственность решений. Но всякая предопределенность будущего, полагающая некую сущность помимо него, уничтожает человека как такового. Генрих Керлер выразил однажды эту мысль (в письме к автору этих строк) с еще большей смелостью: "Что для меня мировая основа, если я как нравственное существо ясно и четко знаю, что есть добро и что я должен делать? Если мировая основа существует и она согласна с тем, что я считаю добром, тогда я уважаю ее как уважают друга; но если она не согласна — плевал я на нее, хотя бы она и стерла меня в порошок вместе со всеми моими целями". Следует иметь в виду: в этой форме "постулаторного атеизма" отрицание Бога означает не снятие ответственности и уменьшение самостоятельности и свободы человека, а как раз предельно допустимое повышение ответственности и суверенитета. Ницше первым продумал следствия, причем не на половину, а до самого конца — и не только продумал, но и прочувствовал в глубине своего сердца — следствия тезиса "Бог умер". Бог может быть только мертвым, если жив сверхчеловек — он, нечто сверхбожественное, он, единственное оправдание мертвого Бога. Так, и Гартман говорит: "Предикаты Бога (предопределение и провидение) следует перенести обратно на человека". Но заметим: не на humanité *, не на "большое существо", как у Конта, а на личность — а именно, на ту личность, у которой Максимум ответственной воли, цельности, чистоты, ума и могущества. Человечество, народы, история, большие коллективы — все это лишь обходные пути к покоящейся в самой себе самоценности и к самобытному великолепию такого рода личности. Ту полноту благочестия, любви, поклонения, какую люди посвящали Богам, достойны снискать личности такого рода. В холодном как лед одиночестве, абcoлютнo самостоятельная, не производная ни от чего, у обоих философов, у Гартмана и у Керлера, личность стоит между двух порядков — с одной стороны, реального механизма, с другой — свободно парящего в себе царства объективных ценностей и идей, которое не полагается каким-либо жизненно-духовным Логосом. чтобы внести в мировой процесс направленность, смысл, ценность, человек может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто. На ничто — не на Божество, которое сообщает ему, что он должен, а что нет, не на те жалкие идейные лохмотья старых метафизик Бога, какими являются "развитие", "тенденция к прогрессу" мира или истории, ни на коллективную волю какого бы то ни было типа.

Что же представляет собой для новой антропологии история? На этот вопрос попытался дать ответ курт Брейзиг в своей новой работе об истории . Даже²² если не считать его правильным (как думает автор этих строк) — во всяком случае следует признать, что здесь существенно углублен бытийный и ценностный персонализм г, его строго историческом аспекте. Ведь здесь коллективные силы истории не просто отвергаются, как, например, у Трейчке, Карлейля * — "Мужи делают историю" — но признаются, однако, все-же всегда сводятся к личной каузальности. Фактическое воздействие новой антропологиии на историографию наиболее отчетливо просматривается у тех членов кружка Стефана Георге, которые занимаются историческими предметами, прежде всего — в работах Фгидриха ГундольФа о Шекспире, Гете, Цезаре, Георге, Гельдерлине, Клейсте.

История на почве этой антропологии сама собой становится монументальным изваянием "духовного образа" героев и гениев, или, выражаясь языком Ницше, "высших экземпляров" человеческого рода.

Примечания

1. Ср. достойные самого пристального внимания изыскания о мифе в труде Е. Сassirer. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. II.

2. Ср. речь о Спинозе в настоящем сборнике.

3. Ср. "Положение человека в космосе 1928". — короткое резюме воззрений автора на некоторые основные моменты "Философской антропологии", которые он в течение многих лет неоднократно излагал в своих лекциях, далеко выходя за пределы того фундамента, что дан здесь.

4. См. Zur Idee des Menschen в книге Vom Umsturz der Werte. 1915.

5. Ср. W. Diltheу. Erfahren und Denken (1892) в "Ges. Schriften" Bd. V, Leipzig, 1924, S. 88.

6. Ср. Zur Idee des Menschen а. а. О. и в книге Die Wissensformen und die Gesellschaft 1926, работу Erkenntnis und Arbeit, где проблема прагматизма рассматривается детальным образом.

7. Ср. Положение человека в космосе.

8. В важной работе По ту сторону принципа удовольствия 3. Фрейд очень ясно высказывает свою идею человека: "Возможно, многим из нас непросто будет отказаться от веры в то, что в человеке как таковом живет стремление к самосовершенствованию, которое привело его к современной высоте духовных достижений и этической сублимированности, и от которого можно ожидать, что оно обеспечит развитие человека до сверхчеловека. Только я не верю в такое внутреннее стремление и не вижу, как можно пощадить эту спасительную иллюзию. Все предшествующее развитие человека, как мне кажется, не требует никакого иного объяснения, отличного от объяснения развития животных, а то, что у меньшинства человеческих индивидуумов наблюдается как неудержимый порыв к дальнейшему самосовершенствованию, может быть понято просто как следствие вытеснения инстинктивных влечений, на основе которого построено самое ценное в человеческой культуре. <...> Процессы, происходящие при формировании невротической фобии, которая есть ни что иное. как попытка избежать удовлетворения инстинктов, дают нам пример для понимания этого мнимого стремления к самосовершенствованию...".

9. Ср. раздел V "К философии восприятия" в вышеназванной работе Erkenntnis und Arbeit в книге Die Wissensformen und die Gesellschaft и Положение человека в космосе.

10. Ср. Über die positivistische Ceschichtsphilosophie des Wissens в книге Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre.

11. Cp. H. Суsаrz. Literaturgeschichte als Geisteswissenschaft, Halle. 1926.

12. Cp. L. В1осh. Das Problem der Menschwerdung. Jena. 1926.

13. Ср. Р. А1sberg. Das Menschheitsrätsel. Dresden. 1922.

14. Ср. в связи с этим и последующим соответствующие места в работе Положение человека в космосе.

15. Ср. Probleme einer Soziologie, des Wissens S. 76 в книге Die Wissensformen und die Gesellschaft, a. a. 0.

16. Ср. о соотношении идеационных и реализационных факторов раздел вышеуказанного труда К социологии знания a.a.O.; далее Положение человека в космосе.

17. См. книгу, интересную во всяком случае как документ культуры:

С. A. Bernoulli. Bachofen und das Natursymbol, Basel, 1924, а также блестящее Введение А. Боймлера к вновь издаваемым им основным сочинениям Бахофена "Der Mythos von Orient und Okzident", München, 1926. См. далее A. Baeumler. Bachofen und Nietzsche, Zürich, 1929.

18. См. L. К1ages. Mensch und Erde; Vom Wesen des Bewußtseins; Vom kosmogonischen Eros. E. Daque. Urwelt, Sage und Menschheit; Natur und Seele. L. Frobenins. Paideuma. Th. Lessing. Der Untergang der Erde am Geist.

19. Cp. в связи с этим также последние страницы второго тома книги

О. Шпенглера Закат Европы, где "Дух и деньги" оказываются развенчанными в одном и том же смысле и закат предсказан каждому народу, который в "истину и право" верит больше, чем в усиление своего могущества. 20. Я также приписываю эмоциональной жизни инстинктивных влечений в

принципе такую же функцию. Ср. Wesen und Formen der Sympathie. 21. Cp. D. H. Kerler. Wellwille und Wertwille Leipzig, 1926, а также неболь-

шую работу Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschauung, Ulm, 1917. Далее N. Hartmann. Ethik, Berlin/Leipzig, 1926, которая во многих отношениях в высшей степени плодотворно продолжает мои усилия в разработке материальной этики ценностей.

22. Ср.К. Breysig Vom geschichtlichen Werden, Stuttgart/Berlin, 1925-1926.