Человек.ру - Вещь и тело как онтофания свободы

Вещь и тело как онтофания свободы. // Время/бремя артефактов (Социальная аналитика непоправимости. СПб, 2004, с.44-70.

Вещь, тело и смысл. Трансцендентное как подлинно реальное. Тело, творение и свобода. Семиозис воплощения. Лента Мебиуса бытия: Dasein. Апофатика телесности, или Рациональность творящего ничто.

Вещь, тело и смысл

Тела и вещи – предметы человеческого мира, то есть мира осмысленного. Речь идет не только о социально-культурных факторах осмысления. Любое осмысление есть попытка конечного, т.е. ограниченного в пространстве и времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено занимать какую-то позицию в этом мире, очерченную осязательными границами, покровом, через который оно полагает свою инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в процессе тактильного взаимодействия. Поэтому любое осмысление оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл. Смысл – конечен и обусловлено это конечностью человеческой телесности, его граничностью.

Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики осмысления, смыслообразования и идентичности. Во-первых, потому что от них отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом - трансцендентным или социальным, главное - безличным, абстрагируясь от «слишком человеческого», конкретной психосоматики. Во-вторых, потому что с необходимостью учета именно этих обстоятельств столкнулись исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и методологии науки и т.д., а нетривиальная роль телесности в смыслообразовании - одна из серьезных заслуг постмодернимзма. В-третьих же, сама возможность переосмысления и нового выхода к трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как предпосылку.

Всякая вещь телесна – в том смысле, что имеет самодостаточные единство и целостность, некий corpus. Поэтому тело имеют более общий характер, чем вещь. Если для тела возможно саморазвитие и самообеспечение – например, в качестве биологического организма, то вещи – объекты преимущественно искусственного происхождения. Важно, что и те и другие – в плане человеческого бытия – наделены смыслом.

Роль телесного в смыслообразовании определяюща. Например, в налимовской концепции именно тело выступает не только биологической поддержкой личности, но фактором, обеспечивающим возбуждение семантического вакуума, порождения «экситонов». Особенность личности, при всей ее открытости вселенской потенциальности, состоит в том, что она телесно капсулизирована. В этой связи учение Лейбница о врожденных идеях и кантовское учение об априорных формах чувственности приобретают очевидно хаптическое звучание. Как замечал М.Хайдеггер, вопрос об априорности и врожденности может быть решен только после уяснения бытийного устроения человеческого существования.[1] А оно задается телесно-хаптически. И дело не только и не столько в том, что воспроизведение мира человеком и другими представителями животного мира весьма различно в силу генетической предопределенности. Как будет показано в работе, это обусловлено именно рефлексивным самозамыканием самосознания.

Аналогично и В.В.Налимов понимал кантовское учение об априорных формах чувственности именно как предзаданные фильтры осмысления: «…человек приходит на Землю не пустым, но хорошо экипированным для взаимодействия с миром».[2] Как говорил З.Фрейд, «психика протяженна: но ничего не знает об этом». С этой точки зрения бессознательное есть протяженность психики, т.е. именно телесно. Довольно давно уже телесное понимается как источник и поле бессознательного, а идеальное – как результат социализации и сознательной рефлексии. На этом, собственно, и основано противостояние идеального и материального, сознательного и бессознательного, самосознания и тела, плоти.[3]

С этой точки зрения телесность противостоит идентичности. Тело лишено «яйности», оно не есть собственно Я. Также и для меня «своего тела» не существует – это всегда некая реконструкция, работа ума и души. Тело всегда противопоставлено мне или другому. Более того, тела – это прежде всего и всегда – именно другие, если не вещи. «Я никогда не познаю своего тела, я никогда не познаю себя в качестве тела даже там, где «corpus ego» безоговорочно достоверен. Но других я познаю всегда в качестве тел. Другой – это тело, потому что только тело и есть другой. У него такой-то нос, цвет кожи, родинка, рост, ямочка. Он столько-то весит. От него исходит такой-то запах».[4] Как поет Zемфира, «я помню все твои трещинки».

Тело потому именно таково, что оно всегда есть другой. И мое тело – это «мое иное». На это обстоятельство обращал внимание еще М.Шелер, согласно которому в основе любого самовосприятия и самосознания лежит направленность на себя как «другого» и на самом первом уровне в качестве такого в качестве такого «другого» выступает собственное тело. Оно опосредует акт самовосприятия и вообще любого восприятия, но опосредует не просто как канал ощущений, а как посредник понимания.

Мое «я», писал Ж.-П.Сартр, - это прежде всего моя плоть, и в этом смысле – та же вещественность, что окружает меня со всех сторон. «Существую. Это что-то мягкое, очень мягкое, очень медленное… У меня во рту постоянная лужица беловатой жидкости, которая – ненавязчиво – обволакивает мой язык. Эта лужица – тоже я. И язык – тоже. И горло – это тоже я. Я вижу кисть своей руки. Она разлеглась на столе… Она…будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела…»[5] Не обязательно собственное тело вызывает подобное чувство отвращения и отстраненности, но Шелер прав – оно всегда воспринимается как мое «иное».

Именно как мое иное тело есть источник и основа осмысления, или, как говорит Ж.-Л.Нанси, «тело смысла». В нем осуществляется прорыв континуума, бесконечности, которые размыкаются в нечто конечное и ограниченное, некое место, позицию. Как подобное конечное образование тело и посредует осмысление. Но оно - не воплощение идеальности смысла, а ее взлом, осуществляемый существованием.[6] Тело – не означающее и не означаемое. Оно – протяженность места взлома бытия иным = иным бытия и в этом плане – архитектоника смысла. Смысл «смысла» есть «тело», а смысл «тела» есть «смысл».

Тело подобно черной дыре – тотальное означающее смысла, абсолютное стяжение и свертывание означающего, в которое проваливается любой смысл. В этом плане исхождение смысла из тела и вхождение в него – подобное дыханию, выдоху и вдоху – и есть духовное. Душа есть форма тела и сама (как протяженное) есть тело, а дух есть тело смысла или «истинное тело» как тело преображенное. Поэтому мое тело как мое иное - не просто Некто, а источник и изобилие смысловой энергии.

Думается, что П.Слотердайк глубоко прав: новая философия возможна только как философия «сознания во плоти».[7]Соотношение духа и плоти, трансцендентного и телесного есть соотношение способного к любой идентификации и самотождественного. Метафора, уподобление неуподобляемого, отождествление нетождественного, лежащее в основе смыслопорождения, оконечивание бесконечного, воплощение трансцендентного, реализация возможного, виртуального – все это, в конечном счете, есть опыт телесности.

Фактически речь идет о хаптике - познавательной и культурообразующей стратегии, связанной с "низшей" областью чувственности - осязанием. Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной эпистемологией, культурологией и персонологией осязательности, или хаптикой в ее разнообразных дисциплинарных преломлениях:

- осязательность и эротичность любого познания - познание и понимание возможны лишь по отношению к привлекательному, вызывающему интерес;

- первичность осязания по отношению к зрению и слуху, дистанцирующим субъект познания от его объекта;

- функциональная асимметрия полушарий головного мозга, когда осязательная, манипулятивная активность рук определяет возможность формирования дискурсивной деятельности мозга;

- первичность непосредственного личного переживания и опыта;

- любое осмысление оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл - осязание выступает и как конститутивный признак персонологии, установления контакта и диалогического взаимооплотнения личностей через границу их тел;

- с эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки, раны, наносимой в историческом начале культа и культуры процессом жертвоприношения и знакового присвоения собственности как прообразом письма, условного нанесения меток на поверхность живого тела, которое впоследствии метафорически замещается шкурами животных и растений (пергамент, папирус, бумага);

- другая тактильная предпосылка культурогенеза - процесс очищения и взаимной чистки (роль груминга в социальных взаимодействиям, значение "чистоты" в системах воспитания и религиозных установках разных культур, и т.д.);

- хаптичность лежит в основе таких феноменов как власть, насилие, жертва, страдание и, как следствие двух последних, - сакральности.

Если в XVIII веке Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику как область низшей, чувственной логики по сравнению с собственно логикой, как дисциплиной высших интеллектуальных способностей, то теперь очевидно, что сама эстетика установилась в течении двух последних веков на "высших" чувственных основаниях зрения и слуха и тем самым указывается на необходимость третьей соотносительной дисциплины, лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н.Эпштейна,[8] в отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII веке была по отношению к логике - парадигмальный сдвиг в область новых культурных стратегий, осваивающий еще один, до сих пор преимущественно культурно немой и слепой орган чувствования.

Что есть границы тела? На первый взгляд, ответ очевиден – границы тела заданы покровом, например, кожно-волосяным. И тогда, например, полость рта, легкие, носовая полость являются внутренними частями тела. Но, с точки зрения топологической, человеческое тело есть тор. И тогда не только слизистые, но и кишечник оказываются частями наружной поверхности тела.

Имеются и другие трудности. Так, например, обычно человек рассматривает руки и ноги не как внешние объекты, а как части своего тела. Но в случае болезни конечностей, эта уверенность может быть поколеблена – например, в случаях хирургического лечения, предполагающего ампутацию конечностей.

Опыт пользования молотком, использования слепым трости убедительно демонстрирует сдвиг фокуса сознания на точки их соприкосновения с объектом, который рассматривается как внешний. Сам же инструмент или щуп воспринимается как часть тела, его продолжение, часть личности, проекция вовне, т.е. как часть личности. Аналогичная проекция происходит в сознании автомобилиста, отождествляющего себя со своим автомобилем, свои габариты с его габаритами, «чувствующего» все удары и неровности дороги.

Вырастая из клетки, человек непрерывно меняет свои ткани, внешний облик, иногда, посредством протезирования, меняет целые части тела и органы: вставные зубы, суставы, сердечный клапан и т.д. Что делает нас уверенными в собственной идентичности? Телесная (соматическая) целостность? Согласованность физиологических процессов? Личная память? Отношение окружающих?

Современная цивилизация становится все более хаптичной. Точнее она, все более сознает себя таковой – менее хаптичной она никогда и становилась, будучи таковой, как и любая другая. Такое осознание – следствие не только усталости от тотальной визуальности «глаза без века», уставшего видеть и быть видимым. Акцент внимания на телесности, игра с телом в современной культуре выражают не только первичность телесного опыта. Поэтика расчеловечивания помимо прочего, открывает перспективу новой ре-аггрегации, возможность заново собрать человека и мир. Телесные практики современной культуры показывают не только «что есть телесное», но «что есть я в теле», открывают перспективы новой, постчеловеческой персонологии.

В данной работе нет возможности детально вдаваться в различные концепции тела и телесности, выработанные в рамках разнообразных форм «традиционного» и «нетрадиционного» знания. Эта тематизация еще ждет своих благодарных исследователей. Достаточно в этой связи напомнить представления Джанбаттисты делла Порты о структуре человека как микрокосма, состоящего из: тела славы, астрального тела (свободного звездного двойника), квинтэссенциального андрогина, тела сновидений (лунария), физического тела, пассивного тела (тела смерти). Парацельсом, Беме, Гихтелем, Штайнером, Блаватской были предложены иные, но не принципиально отличные варианты. Чем не тема для современных специалистов по виртуалистике?

Тело и вещь – открытые системы. Они не могут существовать в органическом единстве независимо от внешних воздействий, без вещественного, энергетического и информационного обмена с окружающей средой. Тела и вещи – космос человеческого бытия. Через них, уподобляясь им, человек познает и осваивает мир. Они – вход в иное и одновременно – выход.

В традиционных культурах тело, равно как и жилище – прямой аналог упорядоченного космоса. Речь даже идет не об аналогии, а прямом соответствии. И окружающий мир, и жилище, и тело – ни что иное, как некая позиция, положение, система жизнеобеспечения, данная человеку. Космичность тела, его связь с гармоничной целостностью мира, прямое соответствие этой целостности лежит в основе восточной медицины. Понимание тела как микрокосма лежало в основе и европейского гностицизма и эзотеризма. Как «органопроекцию» – продолжение или замену, развитие органов тела понимал познание и технический прогресс П.А.Флоренский.[9]

Каждая культура создает островки упорядоченности бытия. Выстраивание иерархии бытия (инфернальной, земной и небесной) – всегда выход в трансцендентное, за пределы видимого физического мира. И это не просто наивные грезы наивного воображения или «непродвинутого» разума. Если нет всеобщей органической связи всего сущего, значит, в мире царит беспредельная и безнадежная пустота, а любое нечто возникает чисто случайно, необязательно, нет иерархии как необходимого условия перехода от низшего состояния к высшему, целое распадается на несоставимые части, жизнь и смерть не отличимы друг от друга, «… слепой космос равнодушно скалит зубы из ничто в нечто, из нечто снова в ничто, не обращая внимания или вообще игнорируя существование так называемых разумных существ, которые на секунду-другую вспыхивают в темноте».[10]

Поэтому предположения наличия некоего упорядочивающего центра, наличия у него творящей воли всегда были питательной средой мистических, религиозных, метафизических и поисков, ведущих к созданию соответствующих культуральных мифологем. Принцип иерархии составляет не только основу иудео-христианской тезы или платонизма. В этом же кругу остаются и научные рациональные представления о происхождении мира, которые десакрализируют реальность только по букве, но не по духу.

Любое уподобление, любая метафоризация – и есть придание трансцендентному, сакральному статуса реальности и наоборот – придание сакрального смысла (подлинной реальности) сущему миру феноменов. Человеческая жизнь – достояние не только человека. Она космична, составляет часть единого гармонически целостного универсума. В этом плане она – открытая система с трансчеловеческой структурой, в конечном счете, не ограниченная только человеческим способом бытия. Это наполняет и тело, и жизнь смыслом. Индус, обнимающий жену, отождествляет ее с Землей, а себя с Небом. Для даоса это будет слияние Яна с Инь. Австралийский абориген одной морфемой называет лопату и фаллос. Уподобление дыхания ветру, глаз – Солнцу, волос – траве – не просто поэтические образы. Таким образом, осмысление (уподобление, метафоризация) осуществляет перенос трансцендентного в мир, осуществляет его в мире культуры, транслирует человеку структуры мира.

Человек не может жить в неупорядоченном мире, парализующем отсутствием ориентиров, непредсказуемостью, иллюзорностью. Как конечное существо оказавшееся в бесконечности, он стремится найти в этой бесконечности некую структуру, порядок, устойчивость, закон. Религиозный человек может жить только в окружении, пропитанном священным, которое дает ему опору и ориентиры в жизни, способность действовать. Аналогично и любому специалисту-эксперту, инженеру важно знать стоящие за действительностью законы природы, права и т.п., рациональные или иные схемы. Знание «подлинной реальности» дает человеку не только ориентиры в жизни, но и силы, могущество к преобразованию реальности, эффективной деятельности вообще, возможность ставить цели и стремится к их достижению.[11] Отсюда и попытки прорывов в трансцендентное, в иное, к сверх- и мета-реальному, тому, что задает и упорядочивает эту реальность. Именно в этом заключена природа любой мифологии – обыденной, религиозной, политической, научной. Сама реальность предстает лишь проявлением чего-то более реального, истинно реального, того, что, собственно, делает реальность реальностью.

В этой связи М.Элиаде говорит о социальном бытии как иерофании (от греч. Hiero – священное и phania – проявление) – проявлении священного.[12] Прослеживается прямая параллель с его теофанией – воплощением бесконечной Божественной сущности в конечном существе.

Однако думается, что теофания, как и иерофания – формы более общего – онтофании добытийного и внебытийного начала.

Трансцендентное – не реально, внебытийно и добытийно. Точнее, его бытие метафизично в старом добром смысле – сверх- и за-физично. Но с ним как-то надо обращаться. Как? Доступно ли оно человеческому опыту? Как соотносится с телесным?

Думается, что ответ напрашивается. Трансцендентное не только и не столько не реально, сколько возможно.

Как уже отмечалось, смысл – характеристика конечного существа, реализующегося в бесконечном мире. Оно, будучи ограниченным в пространстве-времени, вынуждено занимать какую-то позицию, точку зрения. Источник и природа смысла вне свойств и идентификаций. Но, реализуясь, он задает точку зрения для осмысления и смыслотворения, рождает ответственность, лишает алиби-в-бытии.[13] Тогда началом, рождающим усилие прорастания бытия выступает свобода, а тело, вещь, плоть, тварь, наполняясь смыслом как проявления бесконечного в конечном, оказываются проявлением трансцендентной внебытийной свободы.

По Канту свобода не феномен, а ноумен. Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто. Она не находится в измерениях бытия, она "под" бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По самому смыслу своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является "безосновной основой бытия". Согласно Н.А.Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в "бездне", предшествуя творению. Поэтому для Н.А.Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.

Традиционное различение свободы как действия, делания, и свободы как хотения (Н.Эрн, Н.Лосский, С.Левицкий и др.) показывают, что в первом случае свобода сводится к каузальности и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы существования любого явления, в конечном итоге - смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна, понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое измерение бытия. В природе как таковой, без человека и его сознания, познания и деятельности, - свободы нет. Существуют только каузальные связи и прочие детерминации. Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть обнаружены все более глубокие причинные связи. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность. В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным "от": своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.

Свобода - единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира.

Воплощаясь, свобода порождает не только телесное, но и его производные: собственность и ответственность. По сути дела, само тело и есть первая и основная собственность. На нее наслаиваются другие формы собственности: семья, власть, государство, экономика и т.д. Как это назвать - персонализмом (С.А.Левицкий), новой архаикой (В.А.Савчук) или еще как - все равно. Главное - вменяемость, то есть личностность бытия.

Таким образом, трансцендентное инобытие есть свобода, оно воплощается в бытие как тело, а сам такой акт всегда предполагает самосознание личности и в этом смысле – персонологичен. Телесность, вещность – проявление мотивированности бытия,[14] его поступочного характера[15].

Трансцендентное вводится в культуру и, тем самым, становится социальной реальностью посредством символизации, с помощью знаков и значений. И хорошо известны виды такой символизации и соответствующих знаков:

· первичные знаки - сами предметы и инструменты социально-культурной деятельности, имеющие собственное значение, когда означающее и означаемое совпадают;

· знаки с несобственным значением, в которых означающее и означаемое не совпадают, в том числе: индексы (когда означающее находится в причинно-следственной связи с означаемым); иконы (находящиеся с означаемым в отношении подобия); символы (не имеющие никаких «естественных отношений со своими значениями, когда связь означающего и означаемого чисто конвенциональна, задается некоей культурной традицией).[16]

Символы, в свою очередь, также имеют свою систематизацию. Стоит напомнить только, что наиболее развитой системой символов является язык, и за время исторического развития цивилизации языковые средства прошли радикальное развитие от языка жестов и звуковой речи через письменность и печать к современным электронным средствам языковой коммуникации.

В узелке на память, в пирамиде, в книге, в дискете, в техническом инструменте, в научном приборе проявляется то глубинное и существенное, что отличает регуляцию деятельности и сознания человека как существа исторического. В этом плане элементы социальной действительности, любые элементы культуры носят "знаковый" характер, поскольку оказываются связанными с определенными значениями и смыслами, в качестве которых выступают определенные программы социально-практической деятельности. Вещи, рассматриваемые как знаки определенных культур обладают семиотичностью не меньшей, чем языковые тексты. Национальный костюм, постройки и утварь, в принципе - любая вещь обладают целым спектром значений (функций), определяемых видом деятельности, в котором они фигурируют.[17] Словесный текст является лишь частным случаем реализации модели мира наряду с другими знаковыми системами: жилищами, орудиями труда, бытовыми предметами и т.д. Каждая вещь существует, указывая на другие вещи, с которыми она находится в реальном взаимодействии, и чем шире круг этих взаимодействий, тем она осмысленнее.

Знаки, будучи связанными с программами социальной деятельности, служат средством фиксации, хранения и распространения социального опыта. Передача социального опыта осуществляется прежде всего путем прямого вовлечения в совместную деятельность. Поэтому первичными знаками выступали (и выступают сейчас в процессе индивидуального развития) непосредственно орудия и предметы социальной практики. Однако, по мере усложнения и дифференциации общественной практики, все меньше остается возможностей для непосредственной передачи социального опыта. Возникает необходимость в объектах-заместителях, знаках, по которым судят о других: индексы и иконы. Полный разрыв замещаемого и замещающего происходит в языке, где эти стороны знака становятся "независимыми". Их функция состоит в передаче социального опыта без непосредственного обращения к средствам практики.

Ч.У.Моррис был не так уж далек от истины, когда утверждал, что "понятие знака может оказаться таким же фундаментальным для науки о человеке, как понятие атома для физики,химии, а понятие клетки для биологии".[18]

В предыдущих работах мною был экстрактирован инвариант идей Г. Фреге, Б. Паскаля, Ф. де Соссюра, В. Гумбольдта, Г.Г. Шпета, П.А. Флоренского, А.Н. Леонтьева и других относительно содержания смысловой структуры и уровней осмысления.[19] Эту систематизацию можно представить в виде схемы:

Эти компоненты могут быть выстроены в структуру, подобную «матрешке»:

Прохождение этого ряда сверху вниз демонстрирует процесс усвоения социального опыта, его субъективацию (распредмечивание, понимание). Прохождение же этого ряда снизу вверх — объективацию (опредмечивание, воплощение) опыта. Компоненты смысловой структуры предстают также уровнями осмысления: идентификацией, референцией, интерпретацией, оценкой и эмпатией (сопереживанием, вчувствованием).

Таким образом раскрывается роль личностного смысла и персонфикации как источнике бытия. «Бытие коренится в сердце души человеческой». Такой подход подобен переходу от двумерного, плоскостного рассмотрения к стереометрическому, дающему анализу глубину (высоту). Из плоскости явленной дискурсивности анализ как бы ныряет вглубь, уходя к корням и источникам смыслопорождения, получая возможность рассмотрения его динамики.

В некотором смысле такой подход аналогичен переходу в физике от кинематики, прослеживающей траектории движения к динамике, рассматривающей силы, порождающие это движение. Поэтому такой подход можно было бы назвать «семиодинамикой» или «глубокой семиотикой» («deep semiotics»).[20] Предпосылки и ряд идей, важных для развития глубокой семиотики, содержатся в работах М.М.Бахтина, Н.М.Бахтина, Г.Г.Шпета, П.А.Флоренского, Л.С.Выготского - авторов, с которыми может быть связана прерванная традиция теории и философии знаков. Обычно выделяются две семиотические традиции: семиотика, восходящая к американскому прагматизму Ч.Пирса и Ч.Морриса, и cемиология, восходящая к Ф. де Соссюру и французскому структурализму. Думается, однако, что можно говорить и о третьей традиции, восходящей к В.Гумбольдту, В.Вундту, А.Фосслеру, В.Марти, продолженной упоминавшимися русскими авторами, подчеркивавшими особую роль личности и ее сознания в формировании и развитии знаковых систем и смысловых структур.

Именно глубокая семиотика и постчеловеческая персонология открывают глубинные механизмы семиозиса телесности как онтофании свободы.

Лента Мебиуса бытия: Dasein

До XIX столетия разум, сознание были имманентно рациональны. К.Маркс, Ф.Ницше, а затем и З.Фрейд обнаружили в них способность к ложности, обнаружили их социальность, зависимость от отношений с другими людьми. Раскрытие социально-культурной природы сознания открыло дорогу его редукции к языку. Собственно под знаком "озабоченности языком (Х.-Г.Гадамер) и прошло развитие философии ХХ столетия. Позитивизм, логический эмпиризм, аналитическая философия, философская герменевтика, критический рационализм были лишь проявлениями этой озабоченности, которая получила, пожалуй, наиболее полное выражение в логомахии и грамматоцентризме французского постструктурализма. Человеческое бытие предстало царством дискурса, самодостаточных означающих, не имеющих означаемых референтов.

В этой ситуации главным становится вопрос, – каким образом означающие без означаемых порождают значение и смысл. Бахтинская идея смыслопорождения как «взаимооплотнения» смысловых структур[21] оказывается недостаточной. Взаимодополнительность рисунка и фона, буквы и пробела также не решают проблему. И ключевую роль играет вопрос о теле, придающем смыслу глубину и предметность.

Можно согласиться, что смысл телесен в том плане, что комулятивен as puzzle. Но - что есть части этой мозаики? Откуда они?

Похоже, что они (reference) порождаются самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты Мебиуса, гравюр М.Эшера или подобно двойной спирали ДНК.[22] Это самозамыкание порождает целостность, самодостаточность - самозамыкание каузальностей, порождающее causa sui. Иначе говоря, самозамыкание означающих порождает означаемое (reference, die Bedeutung). А вот смысл (sense, Sinn) возникает как оплотнение другими, за счет копуляции в puzzle. Reference телесно в том смысле, что самореферативно (ДНК, генетический код, вирус).

Так из бесконечности пакуются конечные телесности, которые потом могут распаковывать бесконечные смыслы в духе В.Налимова.[23] Эти телесности - буквально точки сборки свободы.[24] Сами же для себя они - трансцендентальные субъекты. Чтобы распознать reference, необходим выход в out, в позицию вненаходимости, во внешний контекст. И absolute Out is God.

Если сам носитель этой reference попытается познать себя, он попадает в петлю. Это и есть трансцендентальный субъект. Слепое пятно. Точка сборки субъекта, в которой соединяется перекрученная «петля Мебиуса» бытия. Причем, она есть в любом месте этой петли.

Каким же образом утверждается, "экзистирует" (в терминологии М.Хайдеггера) сама эта слепая точка? В этой связи воспользуемся главным результата развития онтологии – хайдеггеровской концепцией Dasein (вот-бытия).[25] По весьма небезосновательному мнению ее автора, "онтология Dasein представляет собой скрытую цель и постоянное, более или менее явное требование всей истории развития западной философии".[26] Только на основе экспликации онтологии Dasein, выделения его онтологического глубинного устроения возможно "… понимание бытия, которое лежит в основе всякого отношения к сущему и ведет его за собой".[27]

Но носителем свободы, носителем конкретных интересов, задающих векторы интенциональности, является и может быть только личность. Только через нее, посредством ее реализуются культура и язык. Именно она задает принцип единства множества форм, потенциируя, овозможнивая бытие. Согласно И.Канту в таких характеристиках самосознания Я как personalitas transcendentalis (Я-субъект) и personalitas psychological (Я-объекта) не содержится подлинная и центральная его характеристика. Подлинной и центральной характеристикой является personalitas moralis. Личность – не только общечеловеческое трансцендентальное самосознание или также эмпирическое сознание Я-объекта, а, включая эти обе характеристики, еще и Я-ответственное, некий собственный способ (модус) самосознания.[28]

Именно уникальная позиция личности определяет направленность к прорыву в трансцендентное, прорыву в иное - как имманентное свойство сознания. "Неверно, что интенциональное отношение к объекту выпадает на долю субъекта только вместе с наличным объектом и благодаря наличию объекта. Субъект в себе интенционально структурирован. Как субъект он направлен на…".[29] Иначе говоря, направленность (интенциональность) субъекта не зависит от объекта, а есть характеристика самого субъекта, возникающая с самим появлением свободного, т.е. ответственного и вменяемого субъекта как personalitas moralis.

Только в этом случае возникает столь специфический способ бытия, о котором можно говорить как об интенционально структурированном объекте – существующем не только в плане простого наличия, но и в плане Dasein, которое экзистирует. Согласно М.Хайдеггеру, именно экзистенция является способом бытия Dasein, отличающим его от иметься в наличии наподобие вещи. "Та черта, которая различает экзистирующее и наличное, заключается именно в интенциональности. Что Dasein экзистирует, означает, в числе прочего, что оно есть так, что в своем бытии соотносится с наличным, с наличным не как субъективным. Окно, стул, вообще какое-то наличное сущее в самом широком смысле никогда не экзистирует, поскольку оно не может соотноситься с наличным при помощи интенциональной направленности – на. Наличное только налично – среди прочего наличного".[30]

Речь идет не об изначальности субъективности. Наоборот. "Нельзя, исходя из понятия субъекта, решить что бы то ни было относительно интенциональности, поскольку она представляет собой существенную, если не исходную, структуру самого субъекта".[31] По мнению М.Хайдеггера, традиционное понимание субъекта и объекта весьма сомнительно именно в силу игнорирования глубинной роли интенциональности. Она "… не есть ни нечто объективное, наличное как объект, ни нечто субъективное в смысле чего-то такого, что происходит внутри так называемого субъекта, чей способ бытия остается полностью неопределенным. Интенциональность ни субъективна, ни объективна, но она и то, и другое вместе в некотором куда более исконном смысле, поскольку интенциональность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным то, что это сущее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным".[32]

Другими словами, Dasein экзистирует именно в силу интенциональности, т.е. не объективности, а персоналистичности. И именно личность, personalitas moralis оказывается онтологическим условием трансценденции, прорыва в иное. Воспользуемся еще раз лапидарными формулировками М.Хайдеггера. "Во-первых: … интенциональность не есть наличное отношение между наличным субъектом и наличным объектом, но структура, которая образует характер отношения, присущий способу действия Dasein как такового. Во-вторых: … интенциональная структура отношений не представляет собой чего-то такого, что было бы имманентно так называемому субъекту и только еще нуждалось бы в трансценденции. Интенциональное устройство отношений Dasein есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадлежит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное. Интенциональность есть ratio cognoscendi трансценденции. Трансценденция же есть ratio essendi интенциональности в ее различных видах".[33]

Итак, самозамыкание на себя порождает некую самодостаточную целостность, способную занять уникальную позицию, обладающую характеристикой интенциональности как "направленности-на", способностью вступать в отношения с наличными вещами и предметами. Но само оно, как самосознание, не в состоянии описать самое себя, потому как само по себе оно ни что иное как замыкающаяся на саму себя петля. Именно с этим связан глубокий смысл лейбницевых врожденных идей и кантовских априорных форм чувственности. Они задаются в момент рефлексивного самозамыкания самосознания.

Наличность же, существование в качестве наличного бытия, явления есть ни что иное - как разомкнутость (выявленность, распахнутость) "ленты Мебиуса" самосознания. Дадим опять слово М.Хайдеггеру: "… экзистенции Dasein принадлежит разомкнутость наличия. В этом – условие возможности открыть наличное. Способность стать открытым, т.е. воспринимаемость наличного, предполагает разомкнутость наличия. Воспринимаемость основывается, с точки зрения условия своей возможности, в понимании наличия".[34] Размыкание петли Dasein и есть трансцендирование в иное, подключение к бесконечности, распаковка новых смыслов.

Бытие коренится в сердце души человеческой. А та оказывается чувствилищем свободы - трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия.

Апофатика телесности, или Рациональность творящего ничто

В «Хасидских преданиях» М.Бубер приводит притчу о маггиде Дов Баэра из Межрича, который говорил: «Творение Небес и земли – это развертывание Нечто из Ничто, нисхождение высшего к низшему. Но цаддики, своим подвижничеством извлекшие себя из телесного мира…, доподлинно видят, понимают, представляют мир, еще пребывающий в состоянии небытия, предшествовавшего творению. Они превращают Нечто обратно в Ничто. И это еще большее чудо, ибо оно начинается с самого низа. Ибо сказано в Талмуде: «грандиознее первого чуда – чудо последнее».[35] В этом плане онтология как теория творения мира нечто из ничто, предстает учением о первом чуде, гносеология, как теория познания свободы - познания ничто в нечто – учением о чуде втором.

Мир – замкнутая на себя пустота. Кризис современной культуры открыл это во всей полноте. Погоня за реальностью обернулась порождением симулякров, не имеющих отношения к реальности, но порождающих ее в каком-то новом безосновном виде. В этой ситуации поиски означаемого подобны срыванию листов с кочана капусты в поисках окончательной истины, внезнаковой подлинной реальности, лишенной спасительных «ширм» культуры. Такой процесс, гениально описанный Л.Толстым в "Смерти Ивана Ильича", оставляет человека наедине со смертью.

Можно согласиться с А.Генисом, что исчерпавшая себя «парадигма капусты» уступает место «парадигме лука», «…в которой культура строится как раз на губительной для своей предшественницы пустоте.… В "парадигме лука" пустота - не кладбище, а родник смыслов. Это - космический ноль, вокруг которого наращивается бытие. Являющаяся сразу всем и ничем, пустота – средоточие мира. Мир вообще возможен только потому, что внутри него – пустота: она структурирует бытие, дает форму вещам и позволяет им функционировать».[36] Если в парадигме капусты хаос снаружи упорядочивается порядком, спрятанным в глубине, то в парадигме лука хаос – зерно мира есть творящая пустота, из которой растет космос. Смыслы не открываются, а выращиваются.

Кто или что – субъект творения? Или поиск такого субъекта, сами представления о нем подобны представлениям о причинах, искусственно рвущих всеобщую взаимосвязь, вырывающие из нее некие локальные участки? Думается, что, скорее всего – последнее. Поиски причин, «истинного актора» подобно смыслу - тоже следствие конечности разума, выделяющего, вырывающего из тотального контекста конкретные взаимосвязи. Недоступная человеческому (ограниченному, конечному) разуму всеобщая взаимосвязь и есть Абсолют, трансцендентный именно в силу недоступности постижения бесконечного конечным.

Именно в этом плане свобода, как абсолютная потенциальность, трансцендентна. Она ничто, потому что о ней нельзя спросить или сказать «что». Она ничто, потому что она все – бесконечный универсум возможного. Поэтому, думается, что разговор о носителе свободы, абсолютной творящей причине с человеческой точки зрения лишен смысла. Другой разговор – что есть person как чувствилище свободы, чувствилище бесконечного? И сохраняется ли это чувствилище в самом универсуме?

Наверное, вопрос о личности можно уточнить - когда реализуется и существует личность: в момент ее воплощения? До него? И что происходит с нею потом, после смерти тела? Или, если идти от обратного, от деперсонализации, то последняя, как и смерть, оказываются приближением к свободе, и тогда – когда исчезает и исчезает ли личность? По крайней мере, такой поворот весьма созвучен идее вечного повтора, идее stirb und werde. Но тогда всякий разрыв круга, поиски причины, смысла, определения, концептуализации и т.п. есть буквально «омертвение живого», есть путь к смерти и источник пессимизма?

В этой связи неизбежно назревает вопрос о возможности познания и рациональности. Раньше я много писал о различии двух видов рациональности: восходящей к античному технэ (искусной искусственной сделанности вещи) и восходящей к античному же космосу (гармоничной целостности мира).[37]

На техничной рациональности основан взлет западной цивилизации. Но ХХ век открыл на этом пути не только благоденствие и процветание. Традиционная рациональность фактически отрицает гармонию, меру, сеет омертвление живого абстрактными схемами, требующими для своей реализации принудительного внедрения, порождая те проблемы, с которыми человечество столкнулось в ХХ столетии. "Техничная" рациональность или отбрасывает как иррациональную категорию ответственности (и связанные с нею идеи совести, вины, покаяния, стыда и т.д.) или трактует ее как ответственность за реализацию рациональной (=эффективной) идеи.

В наше время все более явной становится зависимость "техничной" рациональности от более фундаментальной "космической". "Космичная" рациональность не отменяет "техничную", а включает ее как средство рефлексии, осознания меры, содержания ответственности. Ответственность первична, ум и разум вторичны. Они суть средства осознания меры и глубины ответственности, меры и глубины включенности в связи и отношения, меры и глубины укорененности и свободы в мире. "Космическая" рациональность не отбрасывает "техническую", ее аппарат. Познать меру и глубину ответственности человек может только традиционными рациональными методами (теоретическое знание, моделирование и т.д.). Но меняется вектор. Не ответственность ради рационального произвола, а разумность как путь осознания меры и глубины ответственности.

Осмысление действительности не сводимо к осознанию «сделанности» вещей и явлений. А идея не сводима к программе эффективной (успешной) деятельности. Все это, разумеется, составляет ткань осмысления, но оно вторично. Идея - суть познание меры и глубины свободы, а значит - меры и глубины ответственности. Разум и рациональность - вторичны. Первична ответственность как соотнесения с другими, с миром, совесть как признание их прав, диалог с ними. Человеческое бытие суть со-бытие, а сознание - не что иное, как совесть. В сознании (совести) реализуется личная экзистенция человека, оно требует личных усилий понимания происходящего, в то время как разум нуждается только в ясном выражении знаний и соблюдении объективных правил оперирования ими.

Долженствование человеческого действия не определяется однозначно истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения. Первично не сознание и мышление, а сама практическая жизнедеятельность, стороной которой они являются. Теоретичность и рациональность не цель, а лишь средство, даже - одно из средств обоснования человеческих поступков. Мир человека - мир личностный, не случайный, весь наполненный ответственным выбором. И центром, «точкой сборки» этой ответственности является личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в ткани бытия.

Космичная рациональность предполагает универсальную единую целостность мира. Такие представления свойственны не только восточным даосам или европейским мистикам. Концепция единого свернутого мира, существующего вне пространства и времени неоднократно выдвигалась и выдвигается естествоиспытателями. Так согласно выдающемуся физику Д.Бому, на свернутом, доквантовом, недоступном наблюдению уровне реальности мир теряет знакомые характеристики и свойства. Понятия "ближе-дальше", "прошлое-будущее", "материя-сознание" становятся бессмысленными. Мир как некое единое информационное поле един и, согласно Д.Бому, это и есть истинное состояние мира.[38] В.В.Налимовым была предложена математическая модель "распаковки" смыслов, согласно которой действительность представляет собой семантический континуум, «распаковываемый» некоей функцией, порождающей конкретные смыслы.[39]

Телесность, телесная реальность, любые тела – фрагменты, вибрации единого целого Вселенной, существующей вне пространства и времени. Означаемое одно! И оно едино. Означающих же его бесконечное множество. Потенцирование, овозможнивание бытия лишь порождает различные варианты указания единственной reference. Означающие, комбинируясь, создают временные тела, смыслы, конечные осмысления единого и невыразимого бесконечного. С точки зрения иерофании свободы – любая рациональность как техне, как эффективность есть часть космичной целостности бытия, доведенной до целостности его потенциальности.

Именно поэтому всякая фрагментарная, частичная рациональность порождает ответственность как меру и содержание укорененности в бытии, т.е. порождает ответственность. Но коренится она – в свободе. Как источнике и рациональности и ответственности. Новые смыслы всегда "не-алиби-в-бытии". Сам факт бытия творит бытие. И всякое бытие – со-бытие. Ф.Ницше был прав – нет фактов, есть их интерпретации. Добавим только – и интерпретаторы. Не-алиби-в-бытии – творение, интерпретация бытия.

Вещи, тела, стихи… - все это сгустки замкнувшегося на себя континуума, распаковки ничто. Семантический континуум, на котором распаковываются смыслы – тот же физический вакуум, порождающий элементарные частицы. В обоих случаях порождение – следствие вмешательства наблюдателя, занятие персонологической позиции. Подобно камням, поднятым из глубин океана, тела и вещи позволяют судить об истинном расположении архипелага, скрытого под толщей воды. Для этого необходимо только определенное интеллектуальное и духовное усилие, чтобы распаковать воплощенные смыслы до восприятия целостности мира.

Готовы ли мы жить в мире, где реальности имеет множественное число, в мире, который, чтобы выжить должен себя придумать?

[1] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001, с.95-96.

[2] Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. М., 2000. С.35.

[3] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

[4] Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 2001. С.55.

[5] Сартр Ж.-П. Тошнота. М., 1994. С.111.

[6] Нанси Ж.-Л. Corpus. С.48-49.

[7] Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург etc.С.14.

[8] Хаптика // Проективный философский словарь. СПб, 2003.

[9] Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969, № 12 (145). С.39-42.

[10] Лавкрафт Х.Ф. По ту сторону сна. – Петербург, 1991, с.248.

[11] Наверное, главный дискомфорт культуры постмодерна, культуры означающих без означаемых состоит именно в утрате сакрального, а значит и реального. Мир предстает плоским пространством сосуществующих дискурсов – не более.

[12] Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1994, с. 17 и далее.

[13] См. Бахтин М.М. К философии поступка. // Философия и социология техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.

[14] Собственно именно так трактуется Dasein М.Хайдеггером – к этой трактовке мы еще вернемся.

[15] См. Тульчинский Г.Л. Разум, воля, успех. О философии поступка. – Л., 1990.

[16] С индексными и иконическими знаками связаны соответствующие основные виды магии: контагиозная и гомеопатическая. Первая апеллирует к отношениям части и целого, причины и следствия. Например, когда пытаются, воздействуя на часть предмета или тела (осколок, ноготь, волос, пища) добиться определенных целей относительно самого предмета. Вторая апеллирует к отношению подобия, когда манипуляции с изображением, рисунком, фотографией предполагают воздействие на изображаемый предмет. В принципе, эти фундаментальные отношения сохраняются и в современной науке. Так, прямым аналогом контагиозной магии является эксперимент, а моделирование – прямой аналог магии гомеопатической.

[17] Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

[18] Morris Ch.W. Foundation of the Theory of Signs. Chicago, 1938. P.42.

[19] Тульчинский Г.Л. В каком смысле возможна теория смысла //Философские основания научной теории. Новосибирск, 1985. С.108-127; Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986.

[20] С этих позиций проясняется загадочный для Х.-Г.Гадамера и большинства прочих читателей текстов Ж.Дерриды факт - почему понимание и чтение с пониманием Деррида называет метафизикой. Понимание - смыслопорождение, а смысл - всегда инобытиен, связан с прорывом к трансцендентному.

[21] Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975; Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

[22] Хофштадтер Д. Гедель, Эшер, Бах: эта бесконечная гирлянда. Самара, 2001.

[23] Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993; Налимов В.В. Разбрасываю мысли; Налимов В.В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989.

[24] Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы. (Российские исследования в гуманитарных науках. Том 16). The Edwin Mellen Press. Lewiston-Queenston-Lampeter. 2001.

[25] Можно поддержать аргументацию А.Г.Чернякова, переводчика хайдеггеровских "Основных проблем феноменологии" – отказывающегося от русского перевода этого термина, центрального для понимания смысла и эволюции хайдеггеровской философии.

[26] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001, с.96.

[27] Там же, с.96.

[28] Kant I. Fortschritte der Metaphysik // Kant I. Werke, Bd.8, s.164-249. См. также Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001, с. 173-182.

[29] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, 2001, с.76. И далее: "Эта связь, которую мы подразумеваем под интенциональностью, есть априорный характер отношения, присущий тому, что мы называем нашим образом действия или способом вступать в отношения" (с.77).

[30] Там же, с.82.

[31] Там же, с.83.

[32] Там же, с.83.

[33] Там же, с.83.

[34] Там же, с.91.

[35] Бубер М. Хасидские предания. М., 1997, с.109.

[36] Генис А. Расследования – ДВА. М., 2002, с.246-247.

[37] См. Тульчинский Г.Л. Два типа рациональности // Мост. 1999. - № 6 (26), с. 49-51, а также Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы.

[38] Bohm D. Quantum Theory and Beyond. Cambridge U., 1971.

[39] Налимов В.В. Разбрасываю мысли. В пути и на перепутье. С.16-17.