НЕМЦЕВ М. Ю.

ИНСТИТУЦИОНАЛЬНАЯ АНТРОПОПОЛИТИКА VERSUS ПРЕЦЕДЕНТНАЯ АНТРОПОПОЛИТИКА: ОБ АНТРОПОПОЛИТИКЕ И СВОБОДЕ.

// Архэ: культуротехнический альманах. Вып.5: Антропополитика /под ред. Попова А., Проскуровской И. Томск: Дельтаплан, 2004. С. 175-186. ( В данной публикации Восстановлены все сокращения, сделанные редакцией)

0. ТЕМАТИЗАЦИЯ. Ничто не требует к себе большего внимания при обсуждении российских внутренних дел, чем их антропологические аспекты. Ведь если человеческие эффекты политических и социальных программ не удовлетворяют антропологическим требованиям - это должно быть достаточным основанием их замены или реконструкции!

Поэтому любое серьезное обсуждение человеческого фактора социальных, культурных и политических процессов требует исследования\экспертирования к их человеческим эффектам. Если антропологический принцип политики будет развернут до некоего «антропологического» культурного (прежде всего) и социально-политического движения, такое движение может придать новые качества культурно-историческому процессу, причем далеко не в масштабах одной России или Русского мира.

Для такого суждения есть историко-культурные основания: «ставшие», оформившиеся социально-философские программы, порождаемые русской философией, как правило, предлагали некие организационные антропополитические меры. «Антропополитика» и «дискурс человеческого капитала» продолжают традицию, к которой надо относить, пожалуй, и «философию общего дела» Н. Федорова с «регуляцией» всех без исключения вселенских процессов, и «богочеловечество» В. Соловьева, и большевистские претензии на обретение совершенного знания о человеческой природе, наконец-то позволяющего ее менять и оптимизировать… А теперь, после «конца классической русской философии»¹, идея антропополитики  - как модуса «практической антропологии» - наконец позволяет обсуждать решение моральных и экзистенциальных проблем как массовые проекты. Предполагается возможность их постановки, конкретизации через изменение параметров существующих политических, социальных и прочих режимов, причем «антропологическое» описывается не натуралистическом языком евгеники или политтехнологий, но на метаязыке. И поэтому очень не хотелось бы, чтобы заявленный антропологический фундаментализм был каким-либо образом смазан, упрощен или сведен лишь до обсуждения и сопоставления конкретных программ конкретных социальных, культурных, политических элит.

Основания для таких опасений есть. Антропология обладает подрывной силой. Она «вышибает» основания из-под разнообразных проектов и программ экономического, социально-политического развития, проектов «удвоения ВВП» (актуальных для современной России) и т.п., указывая на их антропологическую неадекватность и лишая их легитимности. Интересно, что мощнейшие революционные идеологии Нового времени - Просвещение (ergo Великая Французская революция), либерализм (ergo Европейские революции Х1Х века; Россия 1905 г.), социализм и коммунизм, и другие  возникали  как антропологическая критика господствовавших режимов через указание их несоразмерности некоторому антропологическому идеалу и затем через прожектирование новых социополитических и культурных режимов, соразмерных ему. Современная «социальная критическая теория» тоже имеет антропологические основания; а ведь это - один из источников протестных движений...

Поэтому естественно, что субъекты господствующих социополитических режимов стремятся приватизировать  антропологические идеи и проекты. Это означает устранение (элиминацию) их преобразовательных потенций. То, что могло бы привести к формированию действенной культурной\социальной\политической альтернативы этих режимов, кооптируется ими как их неотъемлемый компонент. Специалисты-антропологи станут высокооплачиваемыми экспертами, и мастера господствующей идеологии с успехом будут использовать их концепции²!

Под «господствующими режимами» я подразумеваю неолиберальный поздний капитализм начала ХХ1 века. Хотя «антропологический подход» к политике пока рассматривается в контексте внутренней политики России, необходимо рассматривать его как потенциально универсальный подход к политическим, культурным и социальным режимам. Обсуждение антропологических измерений актуального или возможного режима, в принципе, предполагает употребление нового аналитического аппарата; последствия его экспансии этого пока трудно определить; но, например,  мощный исторический эффект развития марксизма как именно антропологического подхода к социальному показывает, что можно предполагать мощный «шаг развития», фундаментальный прорыв в социальной теории и практики. Эта потенция может быть упущена.

Эта тема предполагает употребление понятий, некоторые из которых пока еще используются очень небольшим количеством людей, а другие, наоборот, используются часто и весьма произвольно. Поэтому данный текст построен следующим образом. Сначала обсуждается сама  “антропология” - дисциплина, точнее, учение, на основе которого формируются разнообразные “антропополитики”; затем предложен анализ современной ситуации, в которой оказывается востребованным обсуждение антропологической политики и анализируется различие двух ее основных типов. Основной тезис статьи: антропологическое знание имеет два возможных “модуса” реализации, каждый из которых предполагает определенные (антропо) политические решения, и при этом один из них есть закономерный результат развития позднего капитализма (логика обсуждения “человеческого капитала”, человеческого ресурса и управления им), а второй возникает как социализация какого-либо ценностного антропологического идеала; и только этот второй модус «антропологичен». Попытаемся это развернуть.

1. ИСХОДНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ. Под «антропополитикой» подразумевается совокупность властных организационных мер, направленных на реализацию какого-либо (идеального)  типа человека на какой-либо группе людей. Например, на населении данной территории (тогда можно говорить об «антропологических матрицах»). Либо - на виртуальной группе, которая еще должна сформироваться после некоторого временного «лага» реализации этих мер.

Конечно, любой социально-политический режим оперирует с человеческими качествами, поэтому аналитически можно выявить тип человека, на котором основано функционирование этого режима. Этот «человеческий материал» должен обладать набором характеристик, позволяющих использовать его как ресурс. Формирование таких организующих человеческую популяцию механизмов в Европе Модерна реконструировал Мишель Фуко. (Марина Балашкина в настоящем сборнике (надеюсь) предлагает подобную реконструкцию антропологических аспектов внутренней политики Кабинета Е.И. В. на Алтае).

Однако это еще не антрополитика, а лишь эффекты организации властных (и производственных) отношений в данное время в данном регионе. Антропополитика возникает при их рефлексивном отчуждении. Об «антропополитике» можно говорить, если эти эффекты тематизированы как предмет анализа, трансформации и проектирования. Антропологические эффекты власти, по-видимому, может и должна обсуждать интеллигенция; и возможно, что интеллигенцией и следует называть тех, кто проводит аргументированную антропологическую критику господствующих режимов. Антропологическая политика как сфера политической деятельности обеспечивает возможность реализации антропотехник, т.е. осуществляет перевод антропологического знания в антропологическую практику – производит изменение людей согласно этому знанию. Проблематичны и требуют обоснования именно ценностные основания такого изменения.

Антропотехника – техника реализации антропополитики, конкретные методы воздейстивя на индивида(ов).

Атрибут “антропологический” может быть приписан к весьма разнообразным деятельностям и идеальным (интеллигибельным) предметам. Возможны антропологические проектирование, программирование, проблематизация, оптимизация, утилизация, и прочие деятельности с “антропологическим материалом”. Точно так же возможно (а почему нет?) обсуждение таких умопостигаемых сущностей, как антропологические пространства, “антропологические матрицы”, “антропологические скрепы”, “антропологические карты”, антропопотоки и антропо(логические)политики. Обсуждение возможности и продуктивности атрибутации чего-либо как входящего в онтологию “человеческого”, равно как и эвристический потенциал использования такой терминологии для описания чего-либо, в каждом случае должны  быть темой особого обсуждения и анализа. И этот концептуальный аппарат, так или иначе, опирается на два допущения, развертывание которых образует антропологию. Здесь и далее под “антропологией” подразумевается совокупность категорий, понятий, образов (метафор) и схем, в которых выражено знание о “человеке” как объекте исследования либо инструментального обращения. “Антропология” познает смысл человека. Обсуждение (развитие, оптимизация) антропологии – традиционное право и предназначение философии, а употребление  этого знания в натуральном, неотрефлектированном виде происходит в разных других практиках.

О каких исходных допущениях идет речь? Прежде всего, предполагается, что есть (существует) нечто, с чем возможно инструментальное обращение; т.е. существует такой объект, как “антропос” который можно подвергать тому или иному обращению, преобразовывать и употреблять. Во-вторых, социальные, интеллектуальные и пр. практики имеют антропологическую компоненту; они работают с “человеком”, поэтому вынуждены его понимать, описывать и объяснять. Более того, вероятно, без этого их функционирование вообще не возможно³.

2. ПРЕДЕЛ АНТРОПОЛОГИИ. ХХ век породил огромное количество разнообразных  антропологий: “религиозные”, “инженерные”, “социальные” и другие антропологии создавались и создаются по схожему сценарию. При достаточно полном описании какой-либо области знания обнаруживается, во-первых, что действующий каким-либо образом человек есть компонент ее предметной области. Он представлен, конечно, совершенно по-разному в разных онтологических картинах, но, тем не менее, требует особого анализа, поскольку  оказывается, во-вторых, что полное (желательно выполненное в формализованном языке) описание и анализ предмета данной науки или дисциплины некоторые процессы и явления производны от особенностей человека  и поэтому не могут быть познаны в отрыве от него.  Обобщать эти представления о человеке, суммируя их  в некую универсальную концепцию человека  должна бы философская антропология; по крайней мере, такую цель ставил перед ней “официальный” Отец Философской Антропологии М.Шелер. Но можно констатировать, что “философская антропология” в ХХ веке не получила сколько-нибудь значительного развития.

Да, имеется большое количество антропологических приложений различных гуманитарных, технических и естественных наук, описывающих человека языком и схемами данной науки, но при этом в рациональной научной культуре отсутствует метод сведения этих представлений в некую общую модель или схему; да и  необходимости в таком сведении, по-видимому, нет.  Та или иная “антропология” просто функциональна по отношению к какой-либо деятельности. Поэтому “антропологическая политика” выстраивается так же, как, например, “социальная” или “экономическая” политика: актор почему-либо (о причинах - ниже) ставит перед собой цель добиться каких-то изменений в таком предмете, как “человеческое”; представление об этом предмете он формирует\конструирует, исходя из собственного здравого смысла, либо (в лучшем случае) на основе схем и понятий некой систематической (политической) антропологии, причем в этом ему могут помочь эксперты-антропологи⁴. Поэтому антропополитика, казалось бы, функциональна по отношению к антропологии.

С другой стороны, антропология не может быть полным универсальным знанием, поскольку человек свободен⁵. Поэтому ему можно приписать любые атрибуты, и любая дескрипция может быть истинной и при этом может работать, т.е. быть употреблена инструментально. (Прагматики-“пиарщики” так и делают). И эта фундаментальная свобода человека делает любые “только философские” дескрипции человека избыточными тавтологиями. Любое предварительное «знание о человеке» не истинно и не ложно. Поэтому “философская антропология” не может быть самостоятельным (синтетическим априорным, по Канту) знанием; это лишь проекция на “антропологический материал” тех онтологий\практик, в которых он явлен философу-антропологу. (При этом интроспекция, самонаблюдение и самоопределение также являются исторически и культурно обусловленными интеллектуальными практиками, и предающийся им философ получает исторически обусловленное знание о самом себе, сколько бы он не утверждал обратное). Имея дело с философской антропологией, мы имеем дело с превращенной формой какой-то другой практики и какой-то другой “логии”. Поэтому: 1) любая практика, коль скоро “внутри” нее действует действующий индивид, употребляет антропологическое знание,  но 2) само это знание, эта имплицитная антропологическая концепция порождена особой практикой, причем можно сразу понять - какой: фундаментальной образовательной практикой (инкультурацией\социализацией), выстроенной на материале доминирующих социальных, политических, хозяйственных и культурных режимов.

И поэтому разговор о чем-то “антропологическом” предполагает возможность реконструкции условий и факторов порождения антропологических концептов. Попытаемся реконструировать исторический контекст тематизации антропополитики.

3. ОТКУДА ЕСТЬ ПОШЛА АНТРОПОПОЛИТИКА? Судя по всему, антропологическая политика формируется в конце ХХ века как следующий шаг развития капиталистической мир-системы. Начинается капитализация индивидуальных способностей.

Индустриальное производство, вообще говоря, равнодушно к особенностям индивида, взятым как его психологические качества. Начало ХХ века ознаменовано распространением конвейера  - такого способа употребления человеческого материала, при котором индивидуальные особенности трудящегося можно  вообще не учитывать, и возникновением менеджмента, технологизирующего использование человека человеком в тех нередких случаях, когда “фордизм” невозможен (например, при обращении с высококвалифицированным персоналом). Это радостное превращение человека в машину свидетелям начала ХХ века представляется новейшим шагом человеческой культуры, порождает культуру модерна⁶. Новые возможности высокоэффективного обращения с рабочей силой накладываются на технологический прорыв⁷, востребуют новые практики управления и, кроме других социальных эффектов, порождают такие новообразования, как общество потребления и “массового человека”. Человечество становится массой, которую можно так или иначе использовать, выращивать, применять, а обитаемое пространство - фабрикой. Описание советского индустриализма как проекта превращения всей страны в одну гигантскую фабрику, часто не прослеживает такие корни этого проекта, как, например, императив всеобщей регуляции (планетарных, а затем и вселенских процессов) у Николая Федорова и “машинизацию” актера  - восхищение человеком, превращенным в механизм - в искусстве авангарда и, в частности, у Вс. Мейерхольда⁸. Да и разве не был протестующий против этого традиционализм ранних фашистов и консервативных революционеров отзеркаливанием, Verneinung’ом этой же дурманящей идеи растворения индивида в (пусть не в работе, но) служении универсальному и трансцендентному  (пусть не механизму, но) организму? Словом, в начале ХХ века процессы изгнания нефункциональных индивидуальных черт из человека  - служащего\адепта универсального механизма (увиденные Марксом в некоторых наиболее развитых европейских городах и экстраполированные на все человечество) наконец получили эффективное идеологическое и  организационное оформление. Таким образом, тело (рабочие руки в прямом смысле слова) и некоторые психические функции (внимание, восприятие) были эффективно капитализированы - приватизированы некоторыми социальными силами и употреблены как ресурс развития новых технологических, экономических и  - затем - социополитических режимов. Цех конвейерных линий (кошмар социалистов 1900-х годов) и дивизионные траншеи  “окопных войн” 1916 года - два ярких символа духа времени модерна: и то, и другое представляет собой машину, для которой индивидуальные особенности, антропологические качества  участников процесса функционирования не имеют никакого значения⁹.

Обращаясь к истории ХХ1 века, можно увидеть, как на процесс массовизации накладывался процесс формирования новых элит. При (исторически) быстром разрушении сословной структуры обществ, традиционных механизмов формирования элит, те, кто получают политэкономическую власть в странах западной цивилизации в качестве ресурса имеют прежде всего свои индивидуальные качества и способности. Либерализм, например, так и родился - как призыв к построению общества индивидуальных способностей. Дайте каждому устроить свою жизнь так, как он (сможет и) считает нужным! Новые элиты формируются кооптацией; прекрасные механизмы кооптации - управляемая демократия и экспертные службы.

Поэтому при разделении человечества на массы и “новые” (пост-традиционные) элиты эти (потенциально - глобальные) элиты естественно, выстраивают механизмы кооптации, “всасывания” лучших из “масс”. Выполняющими эту функцию институтами являлись и являются и классические университеты, и разнообразные производственные, армейские и прочие иерархические организации¹⁰. Такие социальные лифты во множестве выстраиваются в современных обществах, пополняя имеющими большой индивидуальный (в соответствующей терминологии - “человеческий”) потенциал административные структуры (организации и институции, предназначенные для обеспечения функционирования власти - государственные, надгосударственные аппараты, механизмы применения легитимного насилия, плюс обслуживающие их “третий сектор”, идеологические службы и экспертно-аналитические квазинаучные учреждения), и экономические (финансовые, производственные и распределительные, и речь идет, конечно, о глобальном масштабе) структуры. Поскольку демократические механизмы участия в принятии решений в современных западных обществах (обществах Центра экономической Миросистемы, см. Валлерстайн) все более и более вытесняются “более эффективными” методами использования экспертного знания и достижения компромисса между элитами на основе консультаций, все прочие глобальные элиты, вероятно, сводятся к этим двум: административным и экономическим.

Устойчивость положения элит и границы их возможностей в очень большой степени зависят от функционирования этого механизма кооптации, по сути, формирующего современную аристократию¹¹. С другой стороны, индивидуальные способности оказываются важнейшим ресурсом в новом виде массового производства,  - семиотическом производстве, которое сформировалось только в ХХ веке. Это - расширенное производство смыслов, оформляющих их знаков (семантики и семиотики) и оптимизация механизмов их трансляции. То, что было ручным трудом, можно доверить и машинам; но кто будет писать программы управления? И кто будет ставить перед ними цели?

При этом идею т.н. “информационного общества”, или - “постиндустриального общества”, пропагандируемую рядом современных социологов (А. Тоффлер) и идеологов (Ж. Аттали) а вслед за ними - и отечественными деятелями, я считаю эффектом мирового разделения труда  и, с другой стороны, подменой действительного желаемым, т.е. эффектом идеологии. Всегда необходимо помнить, что в мире существуют миллионы рабов, в том числе и в США. Ручной труд никуда не исчез, а в начале ХХ1 века условия, создаваемые работающим, зачастую хуже, чем  в конце прошлого века. “Информационным”, может быть, можно назвать только общество находящихся в центре мировой экономической системы мегаполисов, многие жители которых только управляют или производят средства управления (в том числе, управления сознанием). Поскольку физическое “производство”  использует все более совершенные методы употребления индивида, постольку нарастает необходимость в его семантико-семиотическом оснащении и оспособлении. И это массовое производство знаков и смыслов оказывается самым быстрым («frictionless business» Билла Гейтса), капиталоемким и быстроразвивающимся сектором национальных и транснациональных экономик. Наконец-то с развитием дистантного финансового управления, скорости экономических циклов и объединением политических, экономических, информационных, образовательных и репрессивных технологий в некую единую сферу консциентального¹² управления. Та самая бодрийаровская медиавласть…

4. ИНСТИТУЦИОНАЛЬНАЯ АНТРОПОПОЛИТИКА Такое производство востребует особые способности индивида - творческие (т.н. креативные) способности, поскольку для работы со структурами мышления он должен быть способен мыслить, понимать и воображать (изобретать). Таким образом, капитализм востребует и приватизирует творчество и его носителей. Таких индивидов - членов “новой” элиты должно быть не очень много; но в настоящее время их явно не хватает, по крайней мере, российским элитам. Однако должны обеспечиваться (1) каналы их вертикальной социальной миграции (на что есть разнообразные кадровые конкурсы), (2) социополитическая адаптация (востребованность) семантико-семиотического производства в конкретных регионах (здесь проходит фронт борьбы индустриальных и постиндустральных режимов и стилей хозяйственного и пр. мышления в коридорах властей разных уровней (в России)); (3) общий социально-политический режим, предполагающий возможность применения формальных технологий управления, информационного бизнеса и т.п. (формальное право вместо обычного права, рациональный расчет вместо родственных связей …) И в этой ситуации, с одной стороны, возникает¹³ потребность в том, чтобы и в обществе, и в элите актуализировалась тема  “человеческого” - а, с другой стороны, возникают группы аналитиков, которые, прогнозируя возможность актуализации этой темы, стараются это инициировать, как-то управлять этим процессом в своих целях. Для этого, например, вводится  понятие  - антропологическая политика, затем уже можно позиционировать себя как эксперта по антропологическим вопросам и занять адекватное (достойное) место в разделении труда в семантико-семиотическом производстве.

Антропологическая политика иногда обсуждается как “развитие практик свободопользования”¹⁴. Но инструментальное обращение со свободой вряд ли возможно (и речь просто идет о чем-то другом)¹⁵. Во всяком случае, такая “антропополитика” предполагает активацию и встраивание в доминирующие административные, идеологические и хозяйственные режимы институций, ответственных за обращение с антропологическим знанием. Их деятельность рассматривается как  управление формированием человеческого ресурса (среди других ресурсов). “Политические и экономические реформы, безусловно, должны иметь гуманитарное сопровождение”¹⁶. Вслед за менеджментом и управлением рождаемостью, миграциями, глобальными кризисами, вслед за пропагандистскими и рекламными технологиями современные позднекапиталистические общества переходят к необходимости создания антропологических технологий, практик и поддерживающих их служб. И поэтому такую практическую антропологию можно назвать институциональной антропологией. “Институциональные антропологи”, действуя согласно актуальному или прогнозируемому социальному заказу, должны обеспечивать массовый процесс реализации проекта\образа человека, который востребован позднекапиталистическим смысловым производством. Этого нельзя сказать про то, что могло бы быть названо прецедентной антропополитикой; но ее, вероятно, не может быть в современном обществе именно как политики – какая элита могла бы интеерсоваться созданием условий для «спасения души» и т.п.?.

5. ПРЕЦЕДЕНТНАЯ АНТРОПОПОЛИТИКА. Прецедентная  антропополитика -  совокупность (властных) организационных мер, направленных на обеспечение возможности реализации фундаментальных антропологических проектов. Предельная категория антропологии есть категория свободы (см. выше). Эти проекты возникают в результате индивидуальных “метафизических” поисков как конструирование трансцендентного антропологического идеала; это холистичный проект человека, причем актуальные “человеки”, на которых выстраивается этот проект, оцениваются, прямо по формуле Ницше, как “то, что должно превзойти”¹⁷.

Речь идет о поиске и обретении единого предельного основания собственного бытия¹⁸. Индивид перестраивает свой жизненный мир и меняет сознание, чтобы изменить собственный смысл, поскольку образ должного показывает ему, что он – такой-как-есть – не является еще человеком; человеком ему еще только пердстоит сделать-ся.

В истории культуры существуют прецеденты развития парадигмы человека-как-должного. Эти образы

1) трансцедентны (хотя мифологическое  мышление может их натурализовывать)

2) негативны по отношению к актуальному состоянию индивидов,

3) холистичны - претендуют на преобразование всего человеческого существа.

Индивиды, построившие такой образ, создают героические утопии¹⁹. Сообщества, объединенные этим утопическим проектом, известны в истории религии и культуры; это -раннебуддийская сангхья, катакомбные сходки первых христиан, синайские монастыри и “взыскуемый Таноб”, экстатические радения альбигойцев, суфийские ордена, Пор-Рояль,  затерянные скиты русских беспоповцев-бегунов, и подобные странные объединения. Тип институциализации (община, бродячая группа, монастырь и т.п.) обусловлен культурой, так же как и логика, схемы и  категории описания этого трансцендентного идеала, но сами эти группы возникают именно как продукт индивидуального творчества героев - создателей.

Поэтому они прецедентны. Эти группы, либо индивидуальные (не-инстуциализируемые) прорывы, ортогональны по отношению к доминирующим режимам; они ищут “ниши”, по-разному социализируются, поскольку цель их существования - трансцендентна, т. е. “не от мира сего”, следовательно, “сей мир” должен “не мешать”. Их опыт  не технологизируем. (Может быть, следует обратиться к византийскому опыту). С помощью понятий и каетгорий религиозных антропологий этот опыт описывается наиболее адекватно, поскольку, как писал Д. Зильберман, поскольку нет пока философии откровения, будем пользоваться теологией откровения. Люди уходят в монастырь либо в скит, поскольку у человека есть душа, и о спасении души надо заботиться. Это и есть дурость перед миром²⁰. В рамках господствующей современной политэкономической логики подобные решения вообще не предполагаются.

Далее, поскольку человек свободен, подобные проекты могут представляться крайне деструктивными в социальном плане; разнообразные секты прошлого и настоящего оперируют с трансцендентными антропоидеалами, но их активность не всегда пристойна и терпима.

Но именно поскольку человек – свободен, в строгом смысле слова только антропология, которая исходит из того, что “человек есть то, что должно превзойти”, вообще есть антропология. Это “будьте реалистами, требуйте невозможного!”²¹- предполагает замещение сущего должным, т.е. предполагает именно свободное действие автономного разумного существа. Прецедентная антроппология изучает возможность такого действия.

Итак, прецедентная антропополитика предполагает нормативное и организационное обеспечение и сопровождение активности некоторой группы индивидов по реализации трансцендентных идеалов.

6.КРИТИКА ИНСТИТУЦИОНАЛЬНОЙ АНТРОПОПОЛИТИКИ. Институциональная антропология, где “на месте трансценденции разворачивается имманенция: образы и образцы…  замещаются процессами самоопределения”¹⁵, имеет в качестве предмета анализа и концептуальных обобщений человека европейского модерна: рационального экономического субъекта, действующего в горизонте “посюстороннего свободопользования” - следовательно, при отсутствии внеиндивидуальных трансцедентальных ценностей он может исходить только из психологических предпочтений. Это отчужденный индивид. Ему вменяется возможность и право выбирать свои свойства и образы, правда, при соблюдении некоторых условий "социальной приемлемости"²². Так он пользуется “свободой”. Если он ей пользуется правильно, то он может многое пережить - “прожить многие жизни”, разнообразно "познать себя" и т.п. Индивид остается самим собой. Ему не предлагается превзойти самого себя; он живет натуральную жизнь, осваивая все новые способы самоорганизации, все качественнее функционируя, разборчиво потребляя и разнообразно «развиваясь». Организация условий для таких процессов, конечно, необходима, и имеет гуманистический смысл; но причем тут категория “свободы”?

Различие этих двух подходов к свободе описано Славоем Жижеком как различие действительной и формальной (“либеральной”) свободы²³.

В познекапиталистическом обществе самоопределение индивиду  вменяется и симулируется. Эффективное функционирование некоторых современных административных и экономических механизмов (управляемой демократии, скрытой рекламы, управляемых антропопотоков) подразумевает некую форму (ограниченного) самоопределения. Вы свободны выбирать, но: ваш выбор должен быть прогрессивен, рационален и адекватен вашей экономической ситуации. Т.е. формальная (правовая) свобода предполагает  выбор в некоторых жестко заданных рамках; и, более того,  теперь уже существуют технологии, организующие эти рамки качественно  и незаметно²⁴. Но эти совершенные техники управления (потенциальным) персоналом глобальной фабрики “ловят” волю и отрицают свободу как фундаментальное свойство человека. Они востребованы, и т.д. (см. 3.2.)

Такой вмененной - рамочной - свободе выбора надо противопоставить “действительную” свободу - “акт сознательного изменения  этого набора вариантов, имеющий место, только когда в ситуации вынужденного выбора кто-либо действует, будто выбирает без принуждения, и “выбирает невозможное”²⁵. Принципиально то, что этот выбор может быть отвратителен, антиобщественен и безнадежен²⁶. Эстетическая, этическая и прагматическая приемлемость предполагали бы обоснование теми самыми рамками, о выходе за которые и идет речь.

Таким образом, прецедентная антопотехника состоит в реализации антропологического идеала как трансцендентной ценности. Это- результат индивидуального решения, продукт индивидуального творчества. Конечно, их обеспечение – это описанная П.Г. Щедровицким  неопределенная ситуация обеспечения развития чего-то, не понятно чего именно, и изменяющегося далее непонятно как именно и в каком именно направлении²⁷…

Такие антропологические процессы, как возникновение и экспансия подобных групп, могут быть обеспечены политическими режимами. Да, далеко не всегда их негативистский потенциал выражается в антиобщественном поведении. Они  генерируют и актуализируют утопии, где трансцедентный идеал профанируется\натурализуется в виде проекта социальных преобразований (ради его скорейшей натурализации - революционных). Это может вызывать социальные процессы. (Ситуация “конца истории”, конечно, не терпит творческого утопизма, поскольку провозглашается, что только одна-единственная утопия действительна, разумна и легитимна²⁸). Однако ничто не мобилизует «массы» так тотально, как утопии.  Поэтому оказывается, что такое творчество функционально необходимо для активации культурной и социальной динамики.

Цивилизации выработали особый способ социализации подобных групп - интеллектуальные сети²⁹; в них героические порывы одиночек, обрастая последователями, материальными ресурсами и общественным признанием, приходят к имплицитному замещению трансценденции имманенцией и превращаются в источник семантических и антропологических ресурсов для содержащих их элит³⁰. Поэтому их творческий потенциал пытаются использовать институциональные антропологи. Для этого их ценностные антропологические основания так или иначе переформатируют в том же “символическом производстве” и затем употребляют как угодно. Следующее место (попытки) воплощения трансцендентного антропоидеала будет осознавать себя как отрицание этой преобразованной и “приземленной” ценности; начнется новый цикл институциализации антропоидеала.

7.ЧТО ДЕЛАТЬ? Таким образом, два способа потребления антропологического знания связаны между собой диалектическим противоречием. Можно различать их как два разных понимания свободы: как исчисляемого качества, параметра индивида (можно ли это называть свободой?) - и как предельной категории. Как две этики: утилитаризм рационального индивида в одном случае и деонтология героя-титана в другом… Институциональная антропология - реализация “рассчитывающего мышления”, превращение человека в еще один “креативный” ресурс; в России - это метод оптимизировать формирование элит (способ заставить их “думать”) и внутреннюю политику (каковы бы ни были гуманистические и человеколюбивые замыслы конкретных реализаторов институциональной антропологии).

Прецедентная антропология - попытка сделать из человека нечто большее, чем он (актуально) есть  - душу спасти либо достичь мудрости - реализуется весьма автономно в разных условиях; процесс их становления, однако, может быть стимулируем либо заторможен организационными решениями (это и есть прецедентная антропополитика) И так или иначе она адаптируется к существующим режимам – в качестве  “Касталии”, или же как маргинальная сфера семантико-семиотического производства. Эта антропотехника беспокойна и потенциально конфликтна. Она, однако, функционирует  как та периферия культуры, откуда периодически происходит “вбрасывание” в пространство внимания антропотехнического мэйнстрима наиболее мощных концептов и схем. Так произошло с платонизмом (в интерпретации В.М. Розина³¹), с ницшеанством (которое адаптировали, переврав, творцы одной из самых мощных социальных и антропологических утопий); да и сама идея свободы разве рождалась  не в отрешенных и яростных спорах искателей “нездешнего града”? Стало быть, и в современной России (не замахиваясь на глобальный масштаб), можно ожидать формирования антропологических концептов именно в виде прецедента странных, асоциальных интеллектуальных течений. Методологическое движение, по ряду причин, не смогло “вбросить”\актуализировать подобный антропологический идеал³²; возможно, это сделают другие вдохновенные маргиналы³³, где-то пока (не) заигрывающие в раскруточные коммуникативные игры с вербовщиками из административной или бизнес-элиты.

Итак, речь здесь - не о пропаганде маргинальности. Этот текст - попытка указания на то, что “антропологический подход” к социальным, культурным и политически измерениям, рискует утратить преобразовательный потенциал, который потенциально предполагается употребляемыми категориями. С другой стороны, это и указание на возможный источник антропологических образов, схем и концептов, на основе которых можно делать антропопрактики “все более и более антропологичными”. Стало быть,  это заявка о важности развития любых неформальных интеллектуальных групп в России;  ибо кто может заранее сказать, какая именно группа создаст прецедент антропологического прорыва?

Поскольку рост интереса к институциональной антрополитике обусловлен исторически, т.к. является результатом поступательной трансформации капиталистической миросистемы, очевидно, что связанная с ней тематика так или иначе должна была появиться в пространстве внимания отечественных элит. В ближайшее время эта тема будет обсуждаться все более и более активно. Ее будет сопровождать количественный и качественный рост сопровождающих исследований, изменений политической риторики и т.д. В этом процессе, конечно, можно и нужно участвовать. Однако именно теперь важно не допустить ослабления внимания к антропологии. Задача интеллигенции (больше некому!) состоит в поддержании и сохранении того, что было здесь названо прецедентной антропополитикой. Это означает – в развитии интеллектуальных сетей, в создании прецедентов реализации холистичных героических утопий - даже если они получают протестное социально-политическое оформление, и даже если их  выжимают на социальную и культурную периферию.

Это означает работу на сохранение возможности творчества как свободного действия свободных культурных существ ради преобразования себя и окружающих (близких) людей. Не ради карьерного роста, но ради мерцающего в умопостигаемой дали трансцендентного идеального Блага.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Выражение В. Тыщенко.

² Например, для оправдания агрессии одних суверенных государств против других необходимостью антропологизации этих последних…

³ Эта обращенность\вывернутость социальных и прочих активностей через их антропологическую компоненту, конечно, проявление того самого антропологического принципа в философии, который, как известно, покончил с немецкой классической философией, а потом  породил  марксизм и структурализм.

 ⁴ Бывают же придворные экономисты, определяющие ставку налога, и астрологи, определяющие время его введения…

⁵ Это - аксиоматично, по крайней мере, для европейской (западной) культуры и ее антропологии, которая порождена христианством и в рамках которой мы все действуем. Любой полный список, например, возможностей человека, его атрибутов, делает антропологию нефилософской; впрочем, можно было бы показать, что любое такое описание противоречиво и не полно. «Наиболее важное открытие философской антропологии состоит в том, что сущностью человека является его способность строить самого себя, а значит, постоянно изменять содержание ответа на вопрос о его собственной сущности» (Щедровицкий П.Г. Педагогика свободы // Щедровицкий П.Г. Очерки по философии образования. М., 1993. С. 109).

⁶ См. интерпретацию Эрнста Юнгера  - “философа модерна” - Петером Козловски.

⁷ Антропоток в матрице геоэкономического универсума: интервью “Русскому Архипелагу” Александра Ивановича Неклессы // antropotok.archipelag.ru/text/a181.htm (05.05.2003)

⁸ Согласно интерпретации раннего советского авангарда Славоем Жижеком, см. прим. 12.

⁹ Здесь надо вспомнить хайдеггеровскую критику техники и милитаристских последствий забвения бытия (“Преодоление метафизики”, X, XVI, XXVI), но это увело бы рассуждение в сторону.

¹⁰ чтобы молодой амбициозный человек знал, что нужно делать,  “…чтобы когда-нибудь… быть принятым в ряды немногочисленных, но отлично экипированных антинародных сил”. В.Пелевин. ДПП (NN).М: Эксмо, 2003, с. 144. См. также: В. Глазычев “Неистребимый дух Просвещения”.\\ www.russ.ru/ist_sovr/sumerki/20031204_glaz.html (21.01.2004), и Малиновский П.  Транспрофессионализм как критерий эффективности управления человеческим потенциалом // http://www.shkp.ru/lib/actions/ss/malinovsky/publications/1 (30.01.04)

¹¹ …истинной, ницшеанской  аристократии…

¹² Громыко Ю. Консциентальное оружие и консциентальные войны.// http://www.mmk-mission.ru/polit/antrop/20030409-vse2gr.html (21.01.2004)

¹³ может быть, и не исторически, но - логически, “между строк”.

¹⁴ Генисаретский О.И. Элиты и символическая борьба вокруг человеческого потенциала // Генисаретский О.И. Навигатор: методологические расширения и продолжения. М.: Путь, 2002. С. 443.

¹⁵ На это мне при обсуждении работ О. Генисаретского указал А. Нечипоренко.

¹⁶ Попов А. А., Проскуровская И.Д. Практики расширения возможностей в институционально-антропологической перспективе // http://www.depo.org.ru/edu/news/106 (17.06.03).

¹⁷ «Самосознание человеком себя как части более широкого целого… позволяет ему стать соразмерным этому целому, а значит, быть больше самого себя» (Щедровицкий П.Г. Там же, с. 107).

¹⁸ Мысль А. Нечипоренко.

¹⁹ Немцев М. Школа как вариант героической утопии // Введение в педагогику самоопределения. Томск: UFO-Press, 2001.

²⁰ В известном месте из Посланий апостола Павла, где идет речь о безумии перед Господом (1Кор 3,18), как известно, это “безумие” с его романтическими коннотациями - особенность русского Синодального перевода. Лютер переводил как ein Narr, и по-русски точнее всего было бы  - “стать придурком”, никому не нужным тупицей. Фундаментальное антропологическое решение!

²¹ Парижское граффити 1968 года.

²² Иммануил Кант: “Рассуждайте, но повинуйтесь!”

²³ Zizek S. On Belief. London, 2001. P.113 - 124 // http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ot/zizek.htm  (24.12.03)

²⁴ См. Ги Дебор, стандартная деконструктивистская критика “дискурса власти” и  т.п.

²⁵ Zizek S. Ibid.

²⁶ В ХХ веке, к сожалению, чаще всего свобода понималась как свобода отрицания (“негации”, по Маркузе) и разрушения, что само по себе и  некультурно.

²⁷ Щедровицкий П.Г. Там же, с. 116.

²⁸ Подразумевается пугало неолиберализма.

²⁹ Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального  изменения. Новосибирск: Сибирский Хронограф, 2002.

³⁰ Это – путь, например, францисканского ордена; недавним локальными вариантом этой логики можно, по-моему, считать историю проекта  ФЭП “Школа гуманитарного образования”, см.: Введение в педагогику самоопределения. Томск:UFO-Press, 2001. Часть 3.

³¹ Собственно, к Платону он возводит современные схемы “человека”, фундирующие концепты души, любви и т.д. Розин В.М. Семиотические исследования. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская Книга, 2001.

³² Громыко Ю. Почему методология и методологи проиграли перестройку? //Россия-2010. 1994, №1-2.

³³ Бранное слово некоторых отечественных гуманитарных технологов.