О нигилизме русского авангарда

Анатолий Корчинский

 О «нигилизме» русского авангарда[1]

В эпоху авангарда, а особенно в 1920-30-х годах, в его наиболее метафизической фазе, фокусной точкой культуры становится вопрос об условиях её историчности, структуре и свойствах её темпоральности. Как производится и воспроизводится культура: благодаря ли механизмам преемственности, актуализации прошлого, традиции или же, напротив, – разрыва, стирания следов и забывания?

Думается, в контексте разговора об интертекстуальности, в особенности в её диахронном аспекте, интересно было бы обратиться к понятию нигилизма, амбивалентность которого зафиксировал ещё Ницше[2], связав его как с изначальной нигилистичностью христианской культуры, с самим движением европейской истории в Новое время, так и с тем, какой может быть позиция современного человека по отношению к этой культуре и к этой истории.

Если выражаться в терминах Игоря П. Смирнова, «деидеализирующий нигилизм» Ницше противостоит «деонтологизирующему нигилизму» предшествующей культуры[3]. Однако устремлённость Ницше в будущее, столь импонировавшая впоследствии авангардистам, вступает в противоречие с тем, что, согласно тому же Смирнову, «функция нигилизма в культуре — противление истории»[4].

Понятие нигилизма сразу же строится как апория. С одной стороны, действительно, нигилизм возникает тогда, когда культура историзируется. «В двух своих наиболее ранних массовых проявлениях, в кинизме и гностицизме, - пишет Смирнов, – нигилистическое умозрение выступает как отрицание новых периодов в развитии культуры, приходящих на смену старым»[5]. Этому соответствует подчёркнуто «реактивный» характер «европейского нигилизма», проанализированный Жилем Делёзом в его ранней книге о Ницше[6]. «Ре-активность» нигилизма в этом случае, кажется, можно понимать и в смысле его ре-акционности, отрицания нового. С другой стороны, второй функцией нигилизма можно назвать производство истории, когда некогда инвестированные в мир категории и ценности вновь изымаются, обессмысливаются и подвергаются переоценке, если не отмене, отрицанию и разрушению. Может показаться, что для авангарда важен этот второй аспект нигилизма[7] и именно он, например, в манифестах итальянских и русских футуристов восходит к перспективизму Ницше. Однако, как представляется, эта история несколько сложнее.

Мартин Хайдеггер, чьё философское творчество чрезвычайно значимо для эстетики авангарда, полагает[8], что Ницше со своей двойственной позицией в отношении нигилизма «сам поневоле оказывается внутри – как он это видит – «законченного нигилизма». Это происходит из-за того, что Ницше «хотя и опознаёт нигилизм как движение западной истории… Однако он не в состоянии думать о существе Ничто, не умея о нём спросить… Он вынужден стать классическим нигилистом, дающим слово той истории, которая теперь свершается». Странным образом с Хайдеггером в этой оценке совпадает Делёз, в своей апологии Ницше вообще-то занимающий антихайдеггерианскую позицию. Он пишет: «В слове «нигилизм» nihil прежде всего означает не небытие, но ценность небытия»[9]. Хайдеггер указывает на то, что понятие о Ничто вовсе не становится смысловым ядром нигилизма, мало того, нигилизмом следует называть «принципиальное недумание о существе ничто», а понятие нигилизма само является нигилистическим понятием. Таким образом, Хайдеггер пытается поставить вопрос о сверхисторическом или внеисторическом смысле Ничто, изъяв его из нагромождения отрицаний, которое представляет собой нигилизм. Ибо Ничто понимается Хайдеггером не как результат отрицания или серии отрицаний, но как то, чем «определяется самое существенное в бытии». Он приводит любопытный пример, иллюстрирующий затруднение в высказывании о Ничто. «При бурении в поисках нефти «ничего» не найдено, это значит: нет искомого сущего. На вопрос: обнаружена ли нефть? – в данном случае отвечают: «Нет». При бурении не найдено, конечно, «ничего», но никоим образом не найдено Ничто, потому что его бурильщики не искали, да и вообще его не найти никаким бурением с помощью механических буровых вышек и подобного оснащения».

Этот вопрос о Ничто как то, что в силах прервать порочный круг нигилизма и позволяющий выйти в некую метаисторию (впрочем, не в смысле Хайдена Уайта), как представляется, чрезвычайно важен для понимания некоторых феноменов мышления русского авангарда, таких, например, как «сдвиг», «остранение» или «остановка времени».

Мне хотелось бы далее остановиться на двух сюжетах: на проблеме негативности применительно к теории остранения и на своеобразии понимания Ничто в теологии Я. Друскина. Впрочем, это суть сюжеты, которые напрямую не относятся к экспликации Ничто в собственно авангардных художественных практиках. Однако они отражают новую концептуализацию этого понятия в эпоху авангарда.

***

Центральное понятие русского формализма, чья история неотделима от истории художественного авангарда, – понятие остранения возводится современными исследователями к различым философским источникам, с другими же сопоставляется как типологически родственное. Теория остранения В. Шкловского связана, как известно, с его представлениями о двух противоположных процессах отношения сознания и вещи – «видении» и «узнавании». Подлинное искусство, по Шкловскому, реализует первую стратегию: «Целью искусства является дать ощущение вещи, как видение, а не как узнавание»[10]. «Видение» является результатом остранения, сдвига, деавтоматизации, позволяя вырваться из механистичной и дискретной темпоральности повседневного мира и языка и приобщиться к подлинному времени, которое Шкловский в духе Бергсона  понимает как длительность, непрерывность.

Имя Бергсона в данной связи всплывает в самых различных исследованиях, среди которых хочется особенно выделить статью Михаила Ямпольского «Смысловая вещь в теории ОПОЯЗа»[11]. Интересно, что Ямпольский же в недавнем докладе[12] об идее фактичности у формалистов соотнес процесс остранения, приближающий к вещи и делающий её ощутимой и «видимой» при помощи сдвига, с гегелевским представлением об истории, которая исчезает, когда вещь становится репрезентативной, когда действуют только забвение и узнавание, и появляется, когда возникает остранение, сдвиг, фактичность.

Ещё более отчётливо сближение работы остранения у формалистов и работы негативного у Гегеля прописывает Надежда Григорьева в книге «Anima laborans: писатель и труд в России 1920-30-х гг.». Исследовательница полагает, что торжество приёма у ранних формалистов соотносимо с механизмом негации у Гегеля, а затем у Кожева, так как «самосознание приёма состоит в том, чтобы понять себя как негирующего материал»[13]. Кроме того, по мнению Григорьевой, работы Тынянова, например, «смыкают формалистские термины с гегельянскими, решая вопрос о литературной традиции как о диалектически развивающейся истории, основанной на борьбе»[14]. Однако же, то, что теория формалистов восходит одновременно к идеям Гегеля и Бергсона – весьма примечательный факт. Бергсон, критиковавший идею негации и небытия как ложную проблему[15], метя в том числе и в особенности – в Гегеля, философ, который послужил отправной точкой для делёзовской критики диалектики как нигилистического мышления, – вдруг сливается с Гегелем как со своей противоположностью. Заслуживает внимания и идея Григорьевой о том, что «задолго до изобретения техники, фиксирующей видимую действительность наподобие человеческого сознания, в философии Гегеля уже был предложен своего рода «фотографичесий» способ организации мысли»[16]. Главную роль в этом способе мышления играет негативность как метод отображения реальности в сознании. Нетрудно догадаться, что именно этот способ мышления и критиковал Бергсон, называя его «кинематографическим интеллектом».

Как же совместить длительность, имеющую дело лишь с логикой различия и избегающую всякой детерминации и интеллектуальной негации, с негативностью в качестве движущей силы? Книга Григорьевой может предложить любопытный ответ на этот вопрос. Помимо Гегеля, исследовательница находит общее в концепции формалистов с теорией поэзии как бесцельной траты Жоржа Батая. Это проявляется, например, в том, что техника остранения у формалистов в качестве негации материала характеризуется самоцельностью и избыточностью. Известно, однако, что Батай выводил понятие траты из гегелевского культа негации с той поправкой, что трата подразумевает такое погружение в негативное, в недостоверность и смерть, которое является необратимым и не подразумевает сохранения, удержания того, что уже отменено. То есть вместо снятия-Aufhebung  Батай делал ставку на чистую и невосстановимую негативность траты. По мнению Жака Деррида, трата и суверенность в понимании Батая выходят не только за пределы диалектики, но и за пределы самой негативности[17].

Фигура Бергсона в соседстве с Гегелем в оценке истоков теории остранения сигнализирует, как представляется, о том, что в эпоху авангарда появляется представление о Ничто или негативности, которые не связываются уже с логикой отрицания, включённого в круговорот соотносительности с утверждением, но определяются в каких-то иных координатах.

***

То, что говорилось о концептуализации Ничто как о возможности прерывания истории можно отнести к идее «остановки времени» у чинарей. Михаил Ямпольский писал об установке хармсовского и вообще – обэриутского письма на беспамятство, на творение от нуля, на атемпоральность, разрыв и дробление временного континуума.

Мне бы хотелось остановиться только на одном мотиве, который непосредственно связан с трансформацией понимания идеи Ничто в контексте авангарда – мотиве творения мира ex nihilo. Этот мотив зафиксирован в замечательном философском документе, повествующем об остановке времени, – тексте Якова Друскина «Вестники и их разговоры», написанном в 1933 году, к которому в 1968 году автор добавил примечательные комментарии. То есть это текст, связующий Друскина как философа авангарда с Друскиным-теологом позднего периода.

В этом тексте прямо сказано, что жизнь вестников расположена вне времени, что они не имеют памяти. Однако их зрение приковано к тому, что молодой Друскин называет «первоначальным соединением существующего с несуществующим»[18]. В этом фрагменте можно отметить интерес к проблеме Ничто. В своем позднейшем комментарии к этому высказыванию Друскин говорит: «Вестники наблюдают творение мира»[19]. И действительно, творение ex nihilo и осмысление божественного Ничто станет важнейшей темой поздних теологических трактатов философа. Связь их с текстами обэриутского периода и с текстами, например, Введенского, совершенно очевидна, так как «поздний» Друскин интенсивно обращается к теологической интерпретации работ 1920-30-х годов. В частности, в «Материалах к поэтике Введенского» мыслитель говорит о том, что поэтическая критика разума, реализуемая поэтом, представляет собой «не скептицизм и не нигилизм, а скорее апофатическую теологию, богословие в отрицательных понятиях»[20].  То же самое пишет он и о собственном сочинении 1942 года – трактате «Формула несуществования». Примечательна, как представляется, сама возможность спутать нигилизм и апофатическое богословие, допускаемая мыслителем в этих оценках. А может быть, этих двух разделов мышления не вполне достаточно для того, чтобы обозначить то, что открывается нам в умозрениях чинарей?

Мне бы хотелось остановиться на трактате Друскина «Видение невидения»[21], написанном в 1966 году, а также на дополнении к этому трактату 1967 года, которое носит название «Рассуждения о Библейской  онтологии, о тайне контингентности, о моём рабстве и о моей свободе и об эсхатологии, не вошедшие в "Видение невидения"». Однако специфика центральной идеи этих текстов выглядит рельефнее, если её сопоставить с таким памятником русской религиозно-философской мысли как «Свет невечерний» Сергия Булгакова. Булгаков в своём сочинении даёт подробный анализ всех ответвлений отрицательного богословия, рассматривает представления о Ничто в античной философии, в еврейской мистике, в буддизме, а также, разумеется, в средневековой теологии и классическом философском идеализме. Он выделяет два принципиально различных направления в мышлении о ничто: апофатика христианского богословия, свойственная прежде всего традиции Восточной церкви (это апофатика антиномий и «безусловного отрицания») и монистическая апофатика, присущая неоплатонизму, свойственная также буддизму Махаяны и тому что Булгаков называет «рационально-мистическими» доктринами христианства – мистике Экхарта, Бёме, а от них ведущая к диалектическому учению классического идеализма. Ясно, что Булгаков отстаивает путь антиномий, которые он отличает от логических и диалектических противоположностей, противоречий и парадоксов. Антиномия не снимается в рамках дискурсивного мышления. Так основная антиномия религиозного сознания – имманентность трансцендентного и трансцендентность имманентного – предполагает сочетание апофатики (применительно к трансцендентному)  и катафатики (применительно к имманентному) как двух взаимодополнительных методов.

В вопросе о творении мира из ничто Булгаков различает два вида отрицания, выделенных в античности и зафиксированных в древнегреческом языке: μη ον (меон) и ουκ ον (укон). Первое означает невыявленность и неопределенность как потенциальность бытия, второе соответствует полному отрицанию бытия как факта. Булгаков указывает, что когда в христианском откровении говорится о творении ex nihilo, подразумевается чистое несказуемое ничто, которого нет, абсолютное НЕ, именно его задействует подлинно христианская апофатика, не сбивающаяся к совмещению центральной антиномии бытия и небытия, как это происходит в неоплатонизме и диалектике. Однако же Булгаков говорит о необходимом превращении ук он в ме он в процессе творения мира, так как «Ме он есть беременность, ук он – бесплодие. Чтобы из небытия могло возникнуть некое что, укон должен стать меоном, преодолеть свою пустоту, освободиться от своего бесплодия»[22].  То есть в божественном творении Булгаков оставляет место для меона – «ничто с потенцией нечто». Понятно, что в отличие от неоплатоников, такое «подъятие из укона в меон» осуществляется творческим актом Творца[23].

О симметрии в отношениях имманентного и трансцендентного, бытия и ничто, свидетельствует и «религиозный материализм» Булгакова, который рассматривает бытие мира как процесс, прямо продолжающий изначальный творческий акт Бога, непрестанно длящееся творение, совершаемое при непременном активном участии самой материи. Исследователь идеи «Ничто» в христианской метафизике Виктор Нечунаев замечает, что концепт Софии у Булгакова также знаменует о подмене абсолютного Ничто его компромиссным вариантом «потенцированного ничто» – меоном[24].

  В теологии Друскина, также опирающегося на двойное значение понятия Ничто в греческом языке, μη ον (меон) и ουκ ον (укон), устраняется всякая симметрия между божественным Ничто и тварным бытием, между трансцендентным и имманентным. Асимметрия между ними устанавливается с помощью закона «одностороннего синтетического тожества», согласно которому Что (бытие) тождественно Ничто, однако само Ничто не тождественно что. Само ничто (или μη ον) это мир после грехопадения, имманентный мир. Однако, по Друскину, нет двух онтологически различимых видов Ничто – ничто одно, проблема только в том, что ничто, которое выступает «как подлежащее в предложении» есть уже меональное ничто, ничто мира, связанное с желанием, грехом и потенциальностью (то есть с тем, что, по Друскину, всегда может быть, но никогда не есть), а также, разумеется, самим отрицанием.

  Божественное, абсолютное Ничто, из которого Бог творит мир не содержит никакой потенциальности, оно есть то, чего не было и нет. Оно вечно и не предшествует творению, так как предшествование – категория времени. Оно есть то, о чём нельзя даже сказать в духе Парменида: «Ничто не есть». Это Ничто, о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что Бог сотворил из него мир. Об этом ничто нельзя сказать и то, что оно онтологично, ибо оно не соотносительно с бытием, которое, впрочем, тождественно ему. Речь о нём возникает только в контексте высказывания о внебытийном Событии – о сотворении мира. По большому счёту, речь вообще не шла бы о «Ничто», то есть о негативном понятии, если бы было возможно неотрицательное высказывание о нём. Но потенциально бесконечной серии отрицаний, ведущей к μη ον, у Друскина противостоит тождество бытия божественному безусловному Ничто (ουκ ον).

  Самой существенной, как и прежде, является проблема высказывания о Ничто. Однако его несказуемость нисколько не смущает Друскина, он недвусмысленно связывает свое «одностороннее синтетическое тожество» с иероглифическим языком чинарей.

  Из этого можно заключить, что Ничто Друскина, постигаемое с помощью того, что он называет «звездой бессмыслицы», алогичным языком «единосущности», представляет собой новую попытку мыслить Ничто после развенчания этой проблемы как ложной в философии различия Бергсона, а также в аналитической философии. Мы видим, что авангардная концепция коммуникации и языка у Друскина даёт новую жизнь традиции апофатического богословия, что, как представляется, не вполне удалось сделать символистской апофатике С. Булгакова. Юрий Шатин говорит о «языковой диссимметрии языка» у Введенского и Друскина как о «кантовской гносеологии наоборот: мир непознаваем не потому, что разум не в силах преодолеть антиномии, но потому, что сами антиномии заданы в границах тривиального использования языка»[25]. В данном случае, возможно, имеет смысл говорить о своего рода авангардной пост-апофатике.

  Антиномизм Булгакова оставляет мысль в пределах действия негации, за этот предел способен шагнуть только молчаливый опыт веры. Ничто Друскина устремляет мысль за эту границу, заставляет работать с ней и мыслить то, что находится за пределами отрицания и основанной на нём потенциальности, – мыслить невозможное. Вероятно, в этом он близок философии различия Делёза, хотя будто бы предпочитает тождество различию, но под тожеством упорно понимает      нетожественость, а под различием – негацию.

  Игорь Смирнов пишет, что негативная теология представляет собой «другое нигилизма», что, по меньшей мере, делает их соотносимыми. История трансформации мышления о Ничто в искусстве и философии авангарда, сколь это можно установить из столь беглого анализа, представляет его в качестве автономного феномена, а не агента онтологического становления, освобождая его от подсобных функций. Фактически, это означает, что нигилизм и апофаза преодолеваются в своих исторических формах, что, помимо прочего, свидетельствует о преодолении самого исторического в его прежних формах.