|
Антропологический семинар-практикум
«Антропология сегодня: духовные практики стратегии»
10 – 11 декабря 2008 г. Новосибирск. НГУЭУ
Стенограмма
Первый день. 10 декабря 2007 г.
Идет отрывок из начала фильма А.Тарковского «Зеркало».
С.А.Смирнов
Здравствуйте, уважаемые участники семинара!
Эпиграф, который вы сейчас все увидели, кадры из фильма Андрея Тарковского, вроде бы всем понятен. Семинар посвящен собственно человеку, то есть нам с вами, нашей ситуации. И вот нам бы надо научиться говорить адекватно и четко, как герой из фильма, находить адекватные способы говорения о себе и попытаться составить такой большой разговор о человеке. Для этого нужна такая своеобразная пауза, наверное, и если хотите, то семинар наш – это такая пауза, на которой люди из разных мест, их разных городов в том числе, собравшись, пытаются кто-то продолжать, а кто-то начинать говорить о человеке, но так, чтобы этот разговор воплощался в какие-то, если хотите, антропологические проекты.
Поэтому этот семинар задуман как такой разговор о ситуации человека и здесь будут разные форматы, будут собственно доклады, будут дискуссии.
Специфика этого семинара заключается также в том, что он представляет собой своеобразный выездной семинар Института синергийной антропологии и вы это уже поняли. Огромное спасибо Сергею Сергеевичу Хоружему и Олегу Игоревичу Генисаретскому за то, что они приехали к нам. На семинаре будет презентация Института, будет выставка книг, изданных авторами и сотрудниками института.
Программа у вас на руках. Мы будем пытаться придерживаться программы, но если будут подвижки, если будут предложения выступить с каким-то сообщением, участвовать в дискуссии, пожалуйста, мы будем оперативно решать. Пока программа предполагает быть такой, которую вы видите. Я предлагаю пытаться освободить время, поскольку, чтобы составить большой разговор и чтобы в нем участвовать, надо включаться в него полностью, не урывками, посидел, убежал, прибежал, а чтобы было полное включение и объемный формат участия. Только тогда можно начинать что-то понимать. Мы не зря поэтому предлагаем именно такие темы и такие форматы. И поэтому заявили в том числе вечер визуальной антропологии. Олег Игоревич привез фильмы. Мы не зря заявили здесь ряд дискуссий с тем, чтобы была попытка объемного разговора и желательно поэтому нам надо стараться программу семинара выполнить.
Если вопросов нет по программе и по организации, то имеет смысл начать.
Я с большим удовольствием предоставляю слово первому докладчику, Сергею Сергеевичу Хоружему. Тема доклада заявлена, пожалуйста, Вам слово.
Сергей Сергеевич Хоружий
Ну что же, почтеннейшие сибирские коллеги – очень рад быть вновь в Сибири, не так давно у меня как раз была программа в Томске немножко напоминающая нашу с вами встречу. Выяснялось, что антропологический интерес в Сибири живой – посмотрим, надеемся что в Новосибирске наш опыт подтвердит эти впечатления.
Я очень признателен Сергею Алевтиновичу Смирнову – организатору и вдохновителю наших побед в области антропологии. Уже многочисленные его антропологические инициативы всегда вызывали наше одобрение и поддержку в Москве и плодотворное сотрудничество достигло вот такого совместного мероприятия.
Ну, нельзя объять необъятное – наше направление, которое мы здесь представляем с Олегом Игоревичем, – синергийная антропология. Оно прошло на сегодняшний день уже довольно порядочный путь развития, и первый пункт нашей сегодняшней программы, как он обозначен, названием моего представления «Синергийная антропология: базовые принципы и новые разработки».
Такое вот двухчастное введение, которое предполагало разговор об основах направления и о его самом последнем сегодняшнем днем – о том, какой тематикой мы сейчас занимаемся, какие осуществляем проекты. Но вот такой план представления составлялся, когда расписание нашего семинара было более роскошным. По расписанию была надежда сделать вот этот мой рассказ подольше, поосновательнее. Что же касается того формата, который получился, то жизнь вносит свои коррективы – такова её привычка. Я думаю, что тот формат, который сейчас – его хватит или на базовые принципы, или на новые разработки. Я полагаю, что полезнее для моей вступительной беседы будет пойти по линии базовых принципов.
У нас далее еще будет презентация института – о новейших проектах, которые мы выполняем сейчас, можно будет сказать на презентации. Я думаю, что это достаточно новое направление, оно не слишком известно широкой научной публике сейчас.
Существеннее обозначить общие ориентиры, общий научный контекст, в котором наше направление выстраивается. Вот этому я и посвящу собственно основную часть, а если хватит времени, то соответственно дойдем и до новых сегодняшних задач.
 Но основное, что я хотел бы донести в докладе – это именно постановка дела – откуда в контексте антропологической мысли не ХХ века, а в более широкой перспективе уходящей дальше, вглубь классической традиции – откуда вырастают идеи синергийной антропологии, и в силу какой логики возникают её общие принципы и собственно сама необходимость и естественность появления вот такого направления – синергийной антропологии.
Наше мероприятие дает для этого оптимальную возможность. Тут синергийная антропология будет представлять себя с многих разных сторон. Вот в этом моем докладе – в форме традиционной, как некое теоретическое антропознание. Затем здесь же мы сразу увидим, что она представляет собой по жанру нечто более оригинальное – это даже не столько традиционное теоретическое антропознание, сколько некоторый репертуар антропологических и гуманитарных практик. Вот, в частности то, как будет синергийную антропологию представлять Олег Игоревич – это именно такой угол и он для неё более естественен, более отвечает её природе.
Затем мы увидим, что Синергийная антропология – это еще вдобавок определенный ресурс методологии и экспертизы в сфере антропопознания и антропопрактик. Вот как раз, забегая вперед, скажу, что именно это направление, именно такой взгляд на то, что мы развиваем – он представляется на сегодня наиболее перспективным и нужным, сюда и направлены наши основные усилия – развивать синергийную антропологию именно как новый методологический ресурс для всей сферы гуманитарных наук – в потенции, в надежде, как некоторая такая база, ядро из которого может вырасти. То есть то, что сегодня с разных сторон ученые отыскивают – как некоторая общая основа вырастающей эпистемы, принципа организации, который весь комплекс гуманитарных дисциплин, дискурсов, по-новому свяжет, возведет к новому единству. Основу вот этого нового чаемого единства гуманитарного знания Синергийная антропология и способна собой составить.
Вот это моя такая максимальная надежда, что я вот эту сторону предмета тоже как-то сумею вам развернуть.
Соответственно, вводный рассказ уже должен обосновать вот эту многоликость и многофункциональность нашего направления. Этот рассказ желательно чтобы стал когнитивной базой всей нашей дальнейшей сегодняшней программы. Поэтому начать надо с очень общих горизонтов – с того, как Синергийная антропология позиционирует себя в глобальном контексте антропопознания. И всего яснее такое позиционирование возникает в диахронии, если мы прослеживаем путь, который пройден этим самым антропознанием – прослеживаем путь понимания человеком себя самого. Ну, таким безбрежным образом мы при наших всех лимитах задачу не можем ставить и сразу же ограничимся европейским человеком. Для того общего облика синергийной антропологии существенны не только европейские традиции – очень неплохо было бы развернуть контекст и пошире, но вот таких роскошных лимитов у нас сегодня определенно нет. Я буду говорить о европейской антропологической традиции.
Соответственно, возникновение синергийной антропологии должно стать таким прозрачным, если мы определенным образом прочертим путь понимания европейским человеком себя самого, путь аутоконцептуализации европейского человека – как европейский человек самого себя пытался концептуализовать в ходе выстраивания мысли о себе, антропологической мысли. И вот при определенном критическом взгляде на этот путь появления синергийной антропологии, общие её принципы будут выступать как некие совершенно логичные и естественные.
Почему я сразу говорю о критическом взгляде? Ну, это всем понятно – это именно та тональность, в которой о пройденном пути классической европейской традиции только и говорят. Как известно, сегодняшняя ситуация европейского философствования рассматривается как ситуация кризисная, как ситуация, когда все базовые концепты европейской мысли подверглись постепенной деконструкции – и сегодня речь идет о поиске новых оснований. Если говорить о кризисе философствования и о уже совершенном окончании завершенности пути классической метафизики, классической философской традиции, то это уже знакомый сегодняшний фон.
Мы не будем повторять этих общих вещей, а заметим, что в нашем случае этот критический взгляд нужно было бы воспроизвести в новой модальности, так сказать, под нужным нам именно антропологическим углом. Вот эта вот критика классической традиции – она разворачивалась многообразно, более резко, более мягко, но едва ли мы можем найти в такой вот массовой философской литературе наших дней критику именно с антропологической стороны. К кризису пришли все аспекты – пришла к кризису и классическая антропология – это не отрицается. Но если весь процесс просмотреть под углом кризиса именно антропологических концепций – вот это задача. Она, пожалуй, систематически берется только в том цикле, который я последовательно уже несколько лет исполняю, такая критическая ретроспектива именно антропологии, именно взгляд на человека. И основные вехи этой критической ретроспективы антропологической мысли я сейчас очень кратко и описал бы.
Вот эта пресловутая самоконцептуализация европейского человека развивалась в двух руслах, в двух разных дискурсах – богословском и философском. Шла линия в европейской культуре, в европейской мысли богословской концептуализации человека – это достаточно содержательная линия, тем паче, если мы вспомним, что базовая для всей антропологической тематики концепция личности впервые была открыта и затем систематически разработана именно в богословском дискурсе – в греческой патристике IV века.
Ну, говорить о линии философской нет необходимости – что она развилась так же, а вот что концептуализация шла и в богословской линии – вот это не лишне себе представлять для такой вот стереоскопичности антропологического контекста. А кроме того, к синергийной антропологии, к её истории имеют прямое отношение обе линии. Широкий антропологический контекст для нашего направления образует совокупность – и богословской концептуализации человека, и философской концептуализации.
Но сегодня опять по разнообразным причинам мы богословскую составляющую контекста оставим в стороне и будем говорить о составляющей философской.
Философская концептуализация человека берет начало от философа с большой буквы. Как вы помните, философом с большой буквы и без всякого добавления имени к этому слову, многие столетия именовался Аристотель. Первым европейским человеком был человек Аристотеля. Уже здесь возникли базовые антропологические концепты – сущности и субстанции. И тот, и другой возникли не применительно к человеку, не как специфические антропологические понятия. Но они же работали и в антропологической сфере и оказались базовыми антропологическими категориями. Существенным для этого раннего этапа было то, что антропология (это очень характерно и для позднейшей европейской традиции) антропология не имела своей дискурсивной, самостоятельной почвы. Если мы взглянем на корпус Аристотеля именно под углом антропологически ориентированного зрения, то мы вынуждены будем заключить, что антропология там безусловно присутствует, но её надо вычитывать между строк – своей дискурсивной почвы, своего самостоятельного раздела она не составляет.
В первую очередь, антропология возникает как серия выходов, делаемых из этики, не из метафизики, заметим, а из этики. От чего это так? Это опять очень многое уже сразу закладывает для дальнейшей судьбы европейского человека. В период древнегреческой мысли человеку еще было очень не ясно, что такое он сам и каковы его отношения с самим собой. База данных собственно антропологических, аутентично-антропологических была мала и узка! Но о некоторых аспектах, касающихся себя самого, человек знал уже очень много. А каких? А вот именно как раз об этических – этика у Аристотеля развита подробнейшим образом, замечательно, в очень большом объеме. Человеку было очень ясно, как ему надо себя вести – непосредственно в той среде, которую он для себя выстроил, в среде греческого полиса. Правила поведения, принципы добра и зла – вот все это представлялось уже совершенно отчетливо, и антропология выстраивалась как некая прикладная этика – про этику мы уже все знаем, по крайней мере, знаем все её основания и приложения. И отсюда, из этики, мы получаем уже некоторую базу антропологических данных.
Что мы из этой базы данных для дальнейшего выводим? Уже у Аристотеля прорисовываются основные тенденции, по которым будут идти самоисследования европейского человека. У Аристотеля еще не выставлена на первый план то, что станет главной озабоченностью дальнейшей европейской мысли этак на 1000-1500 лет, или больше, до Декарта по крайней мере – а от Аристотеля до Декарта скорее 2000 лет. Обозначается, что первая задача антропологической мысли – это выделение самодовлеющего, мыследействующего агента – некоторой антропологической единицы, антропологического атома. Понятно, что если на латынь все это переведем, мы получим просто «индивида».
Антропологическая мысль с самого начала смутно понимала свою главную задачу как задачу индивидуации, задачу построения концепта антропоединицы – неделимой единицы антропологической реальности – атома, из которого выстраивается антропологическая реальность. И вот эта задача и была главной задачей европейской антропологии на очень длительный следующий период.
С появлением христианства появилась некоторая бифуркация – человек стал понимать себя как зависимое, производное в концептуальном отношении от некоторого иного горизонта реальности, от бытия божественного. И соответственно получилось так, что, понимая себя производным от божественного бытия, он обратил свои главные усилия на концептуализацию уже бытия божественного. Оказалось, что это нужно делать в принципиально ином, по иному организованном дискурсе – дискурсе богословском.
Можно сразу конкретизировать, что отличие дискурса богословского в том, что в нем необходимо присутствует так называемые догматы, догматические элементы, которые философскому дискурсу не присущи.
Так вот, в горизонте божественной реальности, о которой речь ведется специальным богословским дискурсом, концептуализация была успешно осуществлена, было построено понятие личности и дальше, соответственно для антропологии возникла фундаментальная бифуркация – как человеку себя понимать, как далее развивать антропознание, как развивать аутоконцептуализацию. Либо пытаться на путях античной мысли строить понятие человека (как античная мысль предполагала его строить) как самодовлеющей, мыследеятельной единицы. Или оставить такую задачу и исходить из того, что у нас имеется концептуализация горизонта божественной реальности и как производное, развивая, рефлексируя отношения бога и человека, как производное – получать концептуализацию человека, отказавшись от такого самостоятельного, автономного концептуализирования. Европейская мысль испробовала и тот, и другой путь.
На первом пути, когда во главу угла ставилась божественная реальность, возникало то, что можно назвать теоцентрическая персонологическая парадигма – концептуализация человека, опирающаяся на концептуализацию бога. И она развивалась, такая концептуализация, естественно прежде всего в богословском дискурсе, аутентичном дискурсе теологического знания и затем некоторыми методологическими ухищрениями переводилась в речь о человеке – развивалась такая вот теоцентрическая антропология, теоцентрическая концептуализация человека. Это один путь.
Но намеченный еще в античности путь автономного мышления о человеке развивался тоже. И концепция человека как автономной мыследеятельной единицы, не отсылающей к горизонту божественной реальности – попытки такого построения продолжались тоже и возникало то, что уже следует называть антропоцентрической персонологической парадигмой. Она и стала основной для европейской философии. Все историческое движение, которое, как мы знаем, движимо импульсом своей автономизации от мысли религиозной, от мысли о боге – эта автономизация наконец в полноте уже достигается с Декарта. Вот поэтому, собственно с Декарта и начинается такой уже главный путь классической антропологии.
До него, правда, как последнее представление этого классического пути антропологии, рисуют существенный, но полустанок между Аристотелем и Декартом в лице очень такого малозаметного философа Боэция. Философ действительно некрупный, но если мы интересуемся антропологией, оказывается, что он занимает некоторое такое критически важное положение. На рубеже V-VI в.в., когда господствующее положение европейской мысли безусловно занимала теоцентрическая парадигма, и вся рефлексия разворачивалась прежде всего в богословском дискурсе, Боэций в своих построениях, которые были тоже по своим заданиям совершенно богословскими, тем не менее, осуществил некоторые построения, которое поддержали критически существование вот этой вот именно антропоцентрической линии. Боэций взял да и построил в одном из своих ранее не замечавшихся, только вот в последний историко-философский период замеченных небольших текстах, он предложил концепцию личности именно как отсылающую и относящуюся непосредственно к эмпирическому человеку. Первая концепция индивида принадлежит не Декарту, а Боэцию. Но она еще было очень бегло намечена, но тем не менее.
От Боэция осталась знаменитая формула – индивидуальная субстанция разумной природы. Он её открыто называет – определение личности самым очевидным образом относится к земному эмпирическому человеку. Божественная реальность в этой формуле отнюдь не задействована, её нет, то есть вот неожиданным таким образом, когда теоцентрическая парадигма была безраздельно господствующей, вдруг появляется вот такой малозаметный автор, который поддерживает антропоцентрическую парадигму и добавляет к ней очень важное звено – формулу, которая и является базовым определением личности. Можно сказать, что позднейшие определения классической метафизики, и уже антропология Декарта, и антропология Канта, не расходятся с этой формулой Боэция. И вот это своё место в истории антропологический мысли он совершенно законным образом завоевал.
Но систематически такую концепцию человека дал, разумеется, только Декарт. Так вот, в этой моей критической ретроспективе классической антропологии, разумеется, такой просмотр картезианства под именно антропологическим углом, протекает совсем иначе, по-своему. Он не воспроизводит многочисленных реконструкций декартовой мысли, к которым мы привыкли.
Например, из нашего последнего опыта имеется весьма хорошая реконструкция Мераба Константиновича [Мамардашвили] – «Картезианские размышления», имеется гуссерлианская реконструкция – все это реконструкции под философским углом. Ничего дурного про них сказать, разумеется, нельзя, а можно только сказать, что антропология имеет свои приоритеты. И под антропологическим углом мы Декарта увидим и прочтем иначе.
Как я его прочитываю? Я нахожу в Декарте портрет европейского человека. И этот портрет я характеризую списком из пяти базовых антропологических черт – «портрет о пяти чертах» – так его так и называю.
Первые две черты – они совершенно очевидны. Сам Декарт в своих базовых текстах всегда начинает, это модель декартова дискурса, с повторения двух главных истин – он их так и называет – первая истина и вторая истина. Первая истина – сogito ergo sum, вторая истина – дихотомия res cogitance – res extensa. Так вот, если мы на них посмотрим под антропологическим углом зрения, то опять они, как говорится, высветятся некоторыми новыми гранями.
Что такое великая первая истина Декарта? А это и есть, наконец, исполнение, доведение до конца принципа индивидуации. Cogito – это и есть, наконец, содержательная характеризация того, что Боэций только обозначил назывным образом. Боэций дал формулу – индивидуальная субстанция разумной природы. Декарт предметно раскрывает: а что это такое – субстанция? А это cogito, это и есть индивидуация или индивидуированность – это и есть вот тот самый антропоатом. И это первый его облик – до этого не было его предъявлено.
Дальше, то есть первая черта вот этого самого портрета европейского человека – это индивидуированность, он есть индивид, антропоатом.
Вторая черта, вторая истина Декарта – он (европейский человек) дихотомичен. Сразу в портрете появляется такая вот кубистичность – этот портрет рассеченный, антропологическая реальность рассечена, в ней с самого начала нет единства.
Все это, как мы помним, только еще взгляд на прошлое – с таких позиций, которые я еще должен буду оправдать, что это на самом деле позиция синергийной антропологии. Но тем не менее, всегда поучительно взглянуть еще раз на классиков, еще одним образом, не повторяющим предыдущих граней, под которыми на них смотрели. Так вот, я проговорю этот самый портрет европейского человека, каким он у Декарта был нарисован.
Третья черта – субстанциальность. И «res cogitance», и res extensa Декартом совершенно однозначно объявлялись субстанциями. Для европейской традиции это было практически само собой разумеющимся. Несубстанционального философского мышления еще не было и в помине – оно не было привычно для европейской мысли. Как и категория сущности, так и категория субстанции обнимали всю рефлектируемую реальность, а между тем, забегая вперед, мы знаем, что причиной кризиса концепции европейского субъекта, причиной смерти субъекта, как говорится, после продолжительной, тяжелой болезни, послужил в первую очередь именно предикат субстанциональности. Как я в своей ретроспективе его обозначаю, субстанциальность и была не что иное, как ген смерти. А для классической мысли она проходила как нечто просто незамечаемое, вот так с генами смерти и бывает обычно, с теми сигналами, звоночками смерти, которые бывают. Их первое свойство – их незамечаемость. Вот так субстанциальность субъекта, казалась само собой разумеющимся и безобидным свойством, а между тем именно в ней-то и была его слабость. Ну, практически все остальные черты, в конце концов, тоже оказались чертами слабости, а не чертами силы, но субстанциальность – более прочих.
Далее, четвертой портретной чертой была гносеологизированность или примат когнитивной установки. Такие аспекты, как аспекты телеологичности, аспекты назначения человека – они все решались в когнитивном плане, их назначение виделось в деятельности познания. Самореализация его мыслилась безусловно и в первую голову как самореализация в познании. Вот этот когнитивный примат – он был безусловной портретной чертой классического европейского субъекта.
Кстати сказать, напомню, что самой-то категории субъекта, хотя прочнейшим образом в историю философии вошла формула «декартов субъект» – так субъекта у Декарта нет. Субъект появился в позднейших философских построениях. Тем не менее, мы можем считать, что нет имени – сам субъект есть, а само имя добавили уже позднейшие авторы.
Наконец, в качестве черты пятой необходимо назвать секуляризованность. Мы видим, что вся концепция строится абсолютно автономным, самодостаточным образом, мы развиваем антроподискурс самодовлеющий, не зависящий ни от каких иных дискурсов и именно в этом и был весь пафос мысли Декарта. Он понимал, что провести этот знаменитый метод, осуществить свой пафос метода, которым он и горел, со времени знаменитого своего видения ночью в 1619 году, насколько я помню, …
С.А.Смирнов: В палатке.
С.С.Хоружий: Да, в палатке, совершенно верно, вот именно возгорелся пафосом метода и совершенно было ясно, что реализовать этот свой пафос метода возможно лишь, утверждая полную автономию предмета, полную автономию антропологического дискурса.
А как быть с Богом? В европейской мысли вполне довлели парадигмы теоцентрического мышления. И вот выяснение отношений с горизонтом божественной реальности – оно и выражалось в пятой портретной черте, а именно в утверждении автономии – пока что еще на уровне Декарта неполной и абсолютной автономии (здесь вполне подходят термины современных сепаратистских движений, они, если угодно, по-своему применимы). Какой градус сепаратизма был у Декарта и так далее – в дальнейшем он последовательно возрастал. Это очень интересная черта, если её прослеживать именно в антропологическом плане – что секуляризация означала именно как антропологический феномен. Обычно о ней говорят даже не в философском плане и философское-то её содержание плохо раскрывают, а вообще видят в ней такую вот скорее социокультурную черту, что прогрессивное сознание боролось за свою автономию от нависавших над ним устаревших уже стереотипов теоцентрического мышления. И секуляризация была вот таким импульсом прогрессивной автономизации философской мысли. Это очень поверхностный взгляд. В действительности же за этим предикатом скрываются и философские, и антропологические, весьма содержательные вещи, но в них входить уже нет никакой возможности. Но обозначим, что на уровне Декарта возник классический европейский человек, каркас которого можно обозначить вот этими пятью качествами.
И уже здесь наша ретроспектива должна быть критической, нам уже должно быть ясно, откуда, в конце концов, вырастали, в чем крылись корни кризиса классической модели уже в антропологическом, нужном нам аспекте. Они уже здесь вполне видны. В этом классическом портрете европейского человека многого не достает – уже он антропологически ущербен. Почему он ущербен? А потому что в нем начисто отсутствует один определенный род характеристик – не какая-то одна характеристика, а вид характеристик человека отсутствует. А какой вид?
Отсутствуют характеристики интегрального человека, интегральные характеристики – то, что относится к человеку в целом. Опять я лишен возможности это все обосновывать, но это приблизительно видно уже, например, из второй портретной черты – речь о человеке ведется в дискурсе дихотомии, дискурсе фундаментального рассечения res cogitance – res extensa.
Цельного человека просто не существует. С цельным человеком у Декарта не просто плохо, а вопиюще плохо. У него понятия человека собственно и нет – у него есть много других всяких полезных понятий, в частности до субъекта Декарт практически дошел, а концепта человека практически нет.
У Декарта есть сочинение, которое называется «Трактат о человеке». В этом трактате, как мы все знаем, описывается телесная машина, описывается автомат. В дальнейшем эта мысль Декарта оказалась необычайно продуктивной и позднее в XVII веке она развилась в такое вот цельное направление механической антропологии. Рисуется телесная машина, то есть вот такой вот автомат из плоти, который имитирует функции человеческого организма. Декарт обнаруживает вполне изощренную техническую мысль для своего времени, рисует в основном его механизмы гидравлические; в организме циркулируют разнообразные газообразные и жидкостные вещества, скажем так. И Декарт очень изощренно рисует, каким образом это устройство, описываемое им, исполняет решительно все функции человека. И это называется «Трактат о человеке».
Соответственно отсюда достаточно ясно, что сама концепция интегрального человека, представление о том, что есть некоторые, отнюдь не телесные характеристики, которые являются характеристиками именно человека в целом, но не принадлежат ни к какой из выделенных частей и никакому из выделенных его аспектов – эта мысль антропологии Декарта была категорически чужда. И с его легкой руки она будет чужда и всей последующей классической традиции. Вот это её первый, как можно говорить, антиантропологический момент. Уже в своем первом цельном очерке у Декарта классическая антропология возникла как антропология ущербная, обладающая существенной характеристикой антиантропологичности, которая заключалась в отсутствии интегральных характеристик человека – в отсутствии просто представления о человеке как об интегральном, холистическом образовании.
Далее, соответственно, идет антропология Канта, где очень блестяще вот эта субъектная антропология была дорисована, достигла полноты и расцвета. Но то, что для нас существенно – моменты антиантропологичности, моменты привативности, отсутствие чего-то, что мы задним числом видим необычайно нужным для антропологии – это только усугублялось. Кант заменил крайне несовершенный декартов метод трансцендентальным методом, необычайно совершенным, вполне работающим и в сегодняшней мысли.
Но опять под антропологическим углом этот великий метод Канта предстает как средство, увеличивающее антропологическую ущербность. За счет трансцендентального метода в антропологию привходит еще один существенный параметр ущербности – привходит то, что я называю структурной антиантропологичностью. Трансцендентальная архитектоника антропологии, она не только не имеет интегральных характеристик, как не имела их и антропология Декарта, более того, в трансцендентальной архитектонике, систематике, аналитике, как угодно, проводится принципиально безфигурный способ. В таких простеньких аналогиях, которые для краткости времени можно употреблять, дихотомический декартов образ человека мы могли назвать кубистическим, с рассечением и со сдвигом относительно друг с другом – это очень хорошо накладывается на кубизм – продолжая эту параллель.
Трансцендентальный человек Канта – это уже совершенно абстрактная антропология. Там даже рассеченной фигуры субъекта попросту нет. Трансцендентальные категории – они принципиально другие. Кант это вполне видел сам, и как мы можем вычитать из дискурса Канта, он сам и заявил, что вопрос «Что такое человек?», с одной стороны важен – Кант его и выставил как собственно важный вопрос, а с другой стороны, это вопрос, ответа на который во всех трех Критиках нет. Сама по себе трансцендентальная конструкция Канта не дает ответа на этот вопрос. Но он Кантом, по крайней мере, заявлен и поставлен.
А как надо отвечать на этот вопрос? А нужно надстроить метадискурс над всем кантианским дискурсом. Принципиальный ответ такой, не слишком сложно его дать.
Метадискурс – это такой универсальный ответ на многие проклятые вопросы, но только никогда и никем этот дискурс не был выстроен до сего дня.
Появился Хайдеггер, который дал такую волевую заявку. Целый ряд поучительных вещей открывается, если мы овладеем специфически антропологическим путем зрения. У Хайдеггера есть всем известная книга о метафизике Канта – так вот, хоть она и всем известна, но в обычную рецепцию Хайдеггера вовсе не входит – та интерпретация, которая под антропологическим углом зрения становится очевидна.
Хайдеггер там говорит ни много, ни мало, что вот он исполнил ту самую заявку, которую оставил Кант, что метадискурс над трансцендентальным конструкциями Канта построен, тем самым ответ на вопрос, что такое человек, наконец, возник и этим ответом является ни что иное, как «Бытие и время» (здесь Хайдеггер отсылает нас к Sein und Zeit (Бытие и время) (книгу о Канте он написал через полтора года после).
И в этой книге о Канте он так очень скромно, в общем более или менее между строк говорит: а вот настоящий свой смысл философия Канта получает у меня в «Бытии и времени», вот «Бытие и время» и является тем вожделенным метадискурсом, который надстроен над антропологией Канта и дает настоящий ответ на вопрос о том, что такое человек.
Ну, как положено Хайдеггеру и его творческому методу, волевой подход входил у него в правила дискурса, соответственно мы можем принять эту хайдеггеровскую претензию, а можем ее и не принять. Так или иначе, для истории европейской антропологии существенно, что антропология Канта стала основой всего европейского понимания человека не только в метафизике, а и во всех прикладных областях, включая философию права, философию хозяйства и так далее. За счет того, что на основании трансцендентальной систематики Канта стало возможным то, что мы сегодня бы назвали тиражированием субъекта. Трансцендентальный субъект, который у Канта называется транспортным средством, он легко транспортировался во все необходимые области философского, социального, культурного знания. Его можно было транслировать или оттранспортировать в культурного субъекта, правового субъекта, прежде всего и очень важно – этического субъекта и так далее.
Одним словом, трансцендентальная конструкция обслуживала всю сферу знания. После Канта уже ничего, что называется, не оставалось делать в антропологии – это достаточная конструкция. С одной стороны, именно в качестве достаточной она и служила вплоть до самого крушения классической традиции, а, с другой стороны, она, во-первых, сохранила предшествующую декартову антиантропологичность, а, во-вторых, добавила к ней очень существенную новую – структурную антиантропологичность – портрет человека стал не кубистическим, а полностью абстрактным, его не видно. И все это опять небезобидно – определенные неотвечанные вопросы антропологического характера накапливались и накапливались.
Вслед за Кантом, соответственно, этап классического немецкого идеализма добавил еще, процесс шел кумулятивным образом, накопительным – каждый последующий этап, будучи великим продвижением в собственно метафизическом отношении – был очередным шагом усугубления антропологической ущербности – с сохранением всех прочих антропологически ущербных аспектов, добавлялись еще новые.
На этапе Гегеля и уже у Фихте, отчасти, что называется, был забит последний гвоздь. Всё накапливались и накапливались антропологические недостаточности. В отличие от Канта, у Гегеля человек (у Канта антропологический пафос был очень выражен – сам человек исчез в абстрактных конструкциях) перестает быть таковым. В качестве первичной инстанции выступает, как мы знаем, знаменитый немецкий «Geist». Концепт, который очень впечатлял, и давал массу великолепных возможностей для философствования. Но во многих важных аспектах, даже не только антропологических, он был чем-то предельно сомнительным. Это концепт, который корректную интерпретацию мог бы получить разве что в неоплатонической онтологии – он, с одной стороны, не притязал на то, чтобы заменить собой понятие о Боге, с другой стороны – он заведомо не принадлежал к горизонту здешней реальности. Он был неким таким мегаконцептом, то есть грандиозным концептом, всеобъемлющим, на поверку с крайне размытым онтологическим содержанием, просто не ясным. Его очень эффективно можно было бы использовать.
Выстраивание системности философских построений приобрело необычные возможности – все это всех впечатляло. Под знаком развития вот этих системных возможностей открываемых этим немецким «гайстом», прошла вся середина XIX столетия. По серьезному счету, ни философской, ни антропологической ответственности этот концепт нести не мог – он был безответственным концептом – и онтологически, и антропологически. Он был вознесен над человеком, подчинял себе человека, но как, каким образом и по какому праву – это было совершенно не ясно. Человек, если употребить такие откровенные формулы (а они сразу же начинали употребляться), то человек выступал дериватом, орудием абсолютного духа. Правоверные гегельянцы не принимали такие формулы и начали активно возражать им – и находили возражения. Но, тем не менее, основания, именно для таких суждений об антропологии Гегеля, они тоже никуда не исчезали.
С одной стороны, была такая железная концептуальная строгость и выстроенность, но стоит чуть повернуть угол зрения – и мы увидим, что за этой системной строгостью есть фундаментальная неясность. То есть все это великое здание классической традиции, если смотреть под нашим антропологическим углом, было с самого начала полно самых разнообразных червоточин. И соответственно, постепенно начинала нарастать линия антропологического протеста.
Как мы все понимаем, первым таким отчетливым антропологическим протестом была мысль Кьеркегора – необычайно сильная, необычайно значимая для антропологии. Собственно с него и можно вести начало синергийной антропологии.
Кьеркегор попытался выдвинуть принципы, собственно, цельного взгляда на человека, положить в основу действительно антропологические принципы и развить концепцию человека, исходя из непосредственно антропологической парадигмы обретения подлинного себя – твой долг сделать себя открытым и в обретении своей открытости осуществить себя как подлинного себя. Вот такую вот антропологическую программу объявил Кьеркегор. Она была уже действительно аутентично антропологической. Но исполнение, как говорится, попросту тогда и не могло быть на уровне замысла. Антропологический замысел был заявлен, а в средствах исполнения Кьеркегор катастрофически зависел все от того же Гегеля, с которым яростно боролся всю свою философскую жизнь. Но протестная линия была основана, но только основана.
Затем, соответственно, следующим этапом была мысль Ницше. Опять, если под антропологическим углом зрения мы смотрим, без всяких претензий на какие-то новации, мы волей-неволей пересматриваем репутации. У Ницше репутация такого риторического философа, который выставил очень много сильно звучащих тезисов, лозунгов, но в качестве конструктивных, предметных построений ему обычно отказывают каких-либо, особенно таких основательных, фундаментальных вкладах. Так вот в антропологии, оказывается, это не так. Разумеется, у Ницше масса красивых лозунгов, но, пристально разбираясь с его антропологией, мы в ней найдем массу конструктивных тезисов о человеке – подходов, установок. И не просто заявленных, а и проведенных, выстроенных – их надо выбирать специальным образом из действительно очень риторического и очень по-немецки, волевым образом выстроенного дискурса Ницше. Но выбрать можно. И получается, в отличие от Кьеркегора, мы видим, что здесь вот эта протестная линия в антропологии делает очень важный следующий шаг – когда есть не только заявки, а есть уже их исполнение. Такой вот антиметафизический антропологический дискурс уже не только заявлен – мы можем считать, что у Ницше он уже осуществляется. И при всех тех горах, которые сказаны о Ницше – за ним абсолютно недостаточно пока признана его совершенно конструктивная роль. Эта конструктивная антропология Ницше – она до сих пор плохо собрана и выбрана.
Ну и соответственно, далее, в линии антропологического протеста был заявлен еще целый ряд таких половинчатых попыток – таких как философия жизни, экзистенциализм, но на них некогда и незачем останавливаться. Они были необычайно популярны в своё время, но на поверку не выдерживали испытания временем, в том числе это, к сожалению, приходится сказать и об экзистенциализме, который в России традиционно любили и до сих пор любят. Вот такой вот антропологической основательности на поверку вовсе не обнаруживается. Конечно, имеется в виду, что к экзистенциализму мы вовсе не причисляем Хайдеггера, который стоит между двумя руслами – классической антропологией и антропологического протеста по отношению к классической антропологии. Он занимает свое уникальное место между двумя руслами, которое я обозначаю в своей реконструкции как место неоклассического синтеза антропологии.
Во многих отношениях роль Хайдеггера в процессе подобна роли неоплатонической мысли в античной философии. Это такой вот поздний, закатный синтез. Но очень сильный и продуктивный синтез. Синтез Хайдеггера можно назвать одновременно неклассическим – такая вот скользящая буква – неклассическим и с равным правом неоклассическим. Это, безусловно, неклассическая философия, потому что Хайдеггер заявляет глубинную критику классической метафизики (это, как все мы знаем, одна из основных его установок), которая опять не только заявляется, но и предметно осуществляется в виде поворота к энергетизму от эссенциализма.
Весь поздний Хайдеггер – это мысль об энергии, мысль о событии как энергийной категории, а не сущностной. И тем самым это явно неклассическая мысль. Но, с другой стороны, это мысль неоклассическая – у него сохраняется опора на Аристотеля и опора на Канта. Это тоже заявлено им с полной основательностью, и не просто заявлено, а им проведено в корпусе. Опора на Аристотеля в том же энергетизме – с одной стороны, энергетизм, полностью уже набравший силу у Хайдеггера, а с другой стороны, он утверждает сам, очень сильно, что весь его энергетизм – он классический, аристотелианский. Ну, здесь опять можно верить и за ним следовать только до определенного градуса.
Но тем не менее этого градуса хватает, чтобы за мыслью Хайдеггера признать неоклассический характер. Я сам колеблюсь между двумя этими характеристиками – Хайдеггер неклассичен или Хайдеггер неоклассичен? И то, и другое верно, хотя эти характеристики и не совпадают друг с другом. Вот такова его антропология.
Ну и соответственно дальше идет то, что все мы знаем – постструктурализм и постмодернизм, которые следует рассматривать как завершение обоих линий (что крайне существенно) – и классической линии, к которой они сильно примыкают и сильно используют её, и линии протестной, которая здесь тоже есть. И та знаменитая серия объявленных смертей всех базовых дискурсивных концептов – её нужно понимать как финал обеих конфликтных линий европейской мысли – и классически метафизической и классически антропологической. Все эти знаменитые тезисы о смерти Бога, человека, метафизики, истории, времени и чего угодно – это содержательные тезисы – за каждым лежит разработка соответствующая. Так вот эти разработки – они являются таким вот концептуальным финалом обеих линий.
Ну и соответственно в порядке дня новое начало. Вся описанная линия, которая является совокупностью этих двух линий, сегодня приходит к началу масштабной проблемы поиска или создания новых неклассических (уже однозначно неклассических) позиций – позиция неоклассическая здесь явно не проходит, – Хайдеггеру больше нет места, - создание новых неклассических оснований для антропологии.
И опыт развития говорит, что в будущем как само антропознание, так и его организация, сам антропологический дискурс – они могут оказаться и вернее всего окажутся чрезвычайно далеки от классических образцов. То есть речь не идет просто о замене одних базовых концептов другими. Несомненно, речь идет о том, что новая антропология должна будет иметь новую эвристику, новую методологию и новое позиционирование в системе знания в целом. Масштаб задач таков и проект синергийной антропологии – он хотя, пока что исполнен, разумеется, даже не в половинном объеме, а находится все еще на стадиях достаточно ранних, но смотрит он на задание всего проекта именно в плане вот этой предыстории – вот то, что я описал – это и есть тот контекст, из которого мы сегодня размышляем и выстраиваем синергийную антропологию.
Поэтому она начинается необычайно издалека. Все, что я вот сейчас говорил – это еще не начало, это предначало. А начинается она с формирования новой базы антроподанных. Та степень инаковости, которая требуется в ситуации, и начало работы требует стартовать с новой базы данных о человеке. Мы отлично знаем, что классическая традиция была традицией, ну выразимся так простоватенько, традицией очень грамотного мышления. Так же мы знаем и с большим вероятием можем подозревать, что если мы будем иметь в виду ту же базу данных о человеке, то как бы мы ни хотели развить что-то новое, мы будем только варьировать то, что сумела из этой базы извлечь великая классическая традиция. Но мы, славу богу знаем, в нашем глобализованном масштабе знания, что эта задача формирования новой базы антроподанных – она не натянута и искусственно фокусирована просто потому что вот надо откуда-нибудь брать, нам навязывается, а она и органична.
Мы знаем, что человек – он на самом деле нечто совсем иное в своей исходной реальности, чем та антропологическая реальность, которую и всегда имела в виду классическая традиция, классические мыслители. И вот взглянуть уже на сырую антропологическую реальность мы должны не по какой-то заданности, а просто по существу дела. База данных о человеке сегодня должна быть совершенно иной. И в частности какие-то элементы этой новой базы данных синергийная антропология указывает на самых своих исходных этапах.
Та антропологическая реальность, с которой работают духовные практики, как мы заключаем, и является одним из важных, не учитывавшихся классической традицией фондов данных о человеке. Тот человек, каким он себя предъявляет вот в этих антропологических практиках, – иной. И база антроподанных из этой сферы у нас получается другая, которая дает основания для иных теоретических выводов, иных теоретических концептов.
Поэтому мы считаем, что первым, действительно, этапом развития проекта синергийной антропологии является работа над новой базой данных. В качестве этой базы данных выступает сфера духовных практик, а ближайшим образом, некая образцовая, показательная весьма духовная практика, которая, как оказывается, близка к нам – восточнохристианской традиции. Называется она исихазмом, и исследование исихазма было первым большим этапом исследования в синергийной антропологии.
Реконструкцией современного исихазма как антропологического феномена я занимался лет десять, этому посвящен ряд моих книг. И оказалось, что эта вот исходная интуиция не обманывает – мы действительно получаем отсюда базу антропологических данных, которая говорит о человеке совсем другие вещи, рефлектируя которые и обобщая которые, мы можем получить некую существенную часть новых базовых концептов, новых оснований для антропологии.
Уже в качестве анонса скажу, что эти новые принципы антропологические, которые извлекаются – они, как всегда разумеется, не новы стопроцентно, они звучали, но они приобретают иную роль, ставятся в иной контекст. Это принципы энергийности и предельности – человек характеризуется не сущностным образом, весь негативный опыт классический говорит о том, что все эти сущностные традиции, сущностные характеристики на поверку не имеют той универсальности, которая им приписывалась. Они характеризуют человека в некоторой части его проявлений. А есть такие проявления, которые именно на сущностном языке описаны быть просто не могут. Но тем не менее в сфере, в общем репертуаре антропологических проявлений присутствуют и играют важную роль – вот именно такие проявления мы и находим в духовных практиках. А вот сам язык антропологических проявлений, энергийный язык – он оказывается обладающим более высокой универсальностью, и он объемлет весь феномен человека. Это тот язык, которому мы можем доверять, в отличие от языка эссенциального. Его мы можем считать достаточно общим, универсальным языком новой антропологии.
Что же касается предельности, то здесь мы зацепляем уж совсем такую ключевую вещь – здесь мы подходим к тому, что мы можем считать даже и дефиницией человека. Мы можем рассматривать человека как образование, феномен, конституируемый определенным видом своих проявлений, а именно предельными проявлениями. В определенных проявлениях своих человек выходит к пределу горизонта своего существования, своего сознания, своего опыта – он начинает соприкасаться, входить в контакт с чем-то, что уже является иным ему – контакт со своим Иным. Вот речь об Ином, дискурс об Ином – он крайне привычен для сегодняшнего философствования – я могу его особенно сейчас не оправдывать. Я только скажу, что тоже традиционной философской установкой является признание конституирующей роли вот этого отношения человека – в том числе и даже в суженом понятии как субъекта – отношение со своим Иным. Именно это отношение является конституированным Базовые структуры человека, структуры его личности и идентичности формируются именно в таком отношении. И мы начинаем описывать это отношение – человек и его Иное. И на этом пути выходим, собственно, к очертаниям новой концепции, новой антропологии, дающей определение человека, определяющей его активность. На таком пути, в таком русле возникают концепции новой антропологии, о которой когда-нибудь в какой-либо еще лекции я расскажу. Так что название того, что я говорил, могло бы быть «Подступы к синергийной антропологии», скажем так.
|
