|
Г.И. Петрова (Томск)
Забота о себе – технология или антропология?
Я хотела остановиться не столько на истории этого вопроса, не столько на античных или христианских практиках себя, но на том методологическом потенциале, который практики себя, заботы о себе, античные и последующие, имеют и каким образом этот методологический потенциал мог бы быть востребованным и мог бы резонансом отозваться в современности. Вот у меня такая постановка задач передо мной была, и я попытаюсь именно на этот счет порассуждать.
В этом смысле я хотела бы остановиться на том шаге заботы о себе, который, по Фуко, связан с включением в этот процесс Другого, то есть на заботе о себе как педагогике. Важным, как кажется, акцент на то, что этой фигурой наставника, Другого является по Фуко и по практикам античности, философ.
Именно здесь заложена некая специфика самой процедуры заботы о себе. Почему забота о себе чисто антропологическая проблема? В «Беседах» Эпиктета человек представляется как существо, посвятившее себя заботе о себе. В этом его главное отличие от прочих живых существ, которые все необходимое находят готовым. Животному нет необходимости образовываться, нет необходимости становиться другим постольку, поскольку за него работает инстинктуальная программа, постольку поскольку за него уже поработала природа. Животное рождается готовым, ему не надо образовываться.
Человек же, как в наказание, может быть, наделенный сознанием, наделенный рефлексией, вынужден всю собственную жизнь образовываться, ибо он трансцендирующее существование, ведет рефлексивное существование, и поэтому обречен на постоянную муку образования. Забота о себе это и есть забота об образовании и самообразовании.
Я назвала свое выступление «Забота о себе – педагогика или антропология?» потому, что хочу сказать, что современная эпоха предполагает возможность заботы о себе рассматривать в антропологическом, не только в педагогико-технологическом плане, но именно в антропологическом плане.
Прежде всего, мне хотелось бы вывести понятие практики из синонимического ряда технологии. Технологии как деятельности целенаправленной по созданию определенного результата. Определенность, я здесь акцентирую момент предела, определенность (ударение на вторую «е») результата. Акцент предела – это классический акцент, потому, что классическая культура это культура пределов, культура статуарности, культура метафизических архэ. Практика в этом плане и есть технология достижения пределов. Технология требовала и полагала возможность собственного совершенствования, технологического совершенствования, и по сути дела это технологическое совершенствование и определялось как та самая технология по достижению идеально-предельного состояния человека, то есть чисто человеческого состояния.
Но сегодня культура – это культура не пределов, это постметафизическая культура, культура постархэ и в этом смысле культура потерявшего по сути дела сущность человека, того самого постчеловека. Онтология представлена сегодня не определенностью или неопределиваемостью, то есть разрывам, переходами, распадом, кризисами, маргинальностью, хаосом.
Эта бездоминантность пределам современной культуры, ее беспредельность, как раз и заставляют актуализировать проблему заботы о себе или практик себя. Причем надо иметь ввиду, что сегодняшние переходы, сегодняшний хаос, сегодняшний кризис, это не то состояние, которое побудет некоторое время, временное состояние, и все успокоится и вновь мы будем жить в безхаосном мире. Очевидно, не стоит говорить о том, что хаос это и есть тот самый порядок, в котором сегодня предстоит жить человеку, в котором надо научиться жить, и тут методологический потенциал заботы о себе очевидно и должен быть востребован.
Постоянство перехода сегодняшнего определяется тем, что сама онтология социальности, онтология культуры базируется на межбытии, на межсферном существовании, на самом переходе. Не переходе от одного полюса к другому, а как на самой процессуальности, то есть на этом мелькании, мерцании, на этой безосновности перехода, на этой, в общем-то, пропасти ничто, это ничтойная культура. Это ничто и есть источник, генезис практик, современных практик в их не прогнозируемости, в культуре, как культуре не пределов, культуре ризомности, не определенности, калейдоскопичности, культуре вечной динамики, что и выбивает всякие пределы.
Сегодняшняя практика, понятие этой практики, поэтому не связывается с целеполагающей деятельностью, а сегодняшняя практика – это некая постоянная динамика, это культура порождения, постоянный генезис, постоянное порождение нового, почему и включается в современную социальность вот это понятие инноваций. Культура как культуропорождение, культура как калейдоскоп порождающих новых практик. Культура в этом смысле, как культура не настоящего, то есть не того, на чем можно было бы прочно стоять. Культура, которая выбивает предметную почву из-под ног человека.
Что значит практики себя вот в такой культуре? Какого «себя» можно практиковать в такой культуре ничтойности? Древние воспитывали субъекта и практики себя определяли как воспитание такой субъективности, если не субъекта, такой субъективности, которой открывается истина.
Это по сути дела пайдейя Платона, когда узник из пещеры поднимается на свет и видит истину в единстве не только с эстетикой, но и этикой, не только этикой, но и эстетикой. Вот это триединство истины, добра и красоты – это и есть по сути дела вот тот идеал, идеальное состояние субъекта, которому открылась эта истина в добре и красоте.
Однако по Эпикуру забота о себе – это научиться жить не в свете истины, а в свете счастья. И в том, и в другом случае практика предлагалась как технология формирования себя и педагогика как пайдейя, и позднее у Аристотеля педагогика как диатриба, как поучение – это есть забота о себе. Педагогика как технология, которая видела всегда свой результат, потому, что звал как идеал, светил, этот идеал, образ, нормы и образование, поэтому периода античности и вплоть до просвещения, вплоть до 20 века определялось как форма образования. Это просветительская парадигма образования.
Образование, забота о себе имели завершение, предел, идентификацию человека. Современный процесс индивидуации человека знает кризис идентичности, существования. Осуществляется, как вечная идентификация, как вечное формирование и самопорождение плюральной субъективности или многоликого, многоголосого я. В этом смысле может быть стоило бы подумать о необходимости или возможности в лучшем случае, сегодня переопределения понятия личности, как цельности существования человека, цельности в его предельных определениях.
Человек в этом онтологическом ничто тоже теряет сущность и тоже становится ничтойным, поэтому настаивание Фуко на смерти человека можно трактовать в порядке определения человека в знаковом состоянии в современной культуре или текстовой онтологии. Практики себя сегодня – это постоянный процесс поисков себя, хотя все заранее знаем, что какого-то доминантного предела, который бы заставил остановиться, (остановись, ты идентифицирован!) – вот такого мгновения ни один человек не найдет ни в каких собственных практиках себя и поэтому человек бежит, ему надо успеть за постоянно порождающей себя, как новую, культурой.
Утрата власти идеала, утрата колеи и выверенных путей это утрата логики движения, санкция на любую деятельность, которую, как санкцию, дает по сути дела философия успеха. Успех я понимаю в его коренном назначении: спешить. Успех в сегодняшней практике себя - это научить человека спешить. Успех, как смысл современной жизни, такой смысл приходит в силу того, что осуществляется утрата вот этого сущностного, личностного стержня. Приходит на место этого стержня ментальный плюрализм.
Поэтому сегодня и актуализируется вот это понятие успеха. Успех становится философской и философско-антропологической категорией. В этом случае практика или забота о себе становится или обязана стать, должна стать не технологией, а антропологией. Что формировать в практиках себя, если субъективность ускользающая, если она плюральная, если она постоянно меняется, если культура требует такого изменения и постоянного движения, то что практиковать в себе?
Формировать под форму, образ, канон сегодня не возможно, а формировать – означает, очевидно, это умение схватывать, я бы может быть сказала, торговать, используя модные сегодня слова, торговать возможностями, шансами, которыми личность обязана обладать.
Ведь человек это в антологическом плане есть лишь возможность быть, возможность состояться человеком, возможность состояться человеческим образом. Поэтому человек тем более обладает этими возможностями или шансами, если, например, умеет забегать вперед, умеет идеировать, работать с будущим, приобщается к умениям партисипации как толерантного соучастия, обладает умением быть коучем как сопроводителем самого себя, актуализировать собственные потенциальные возможности.
Практики себя сегодня – это постоянный поиск, постоянно новых мыслительных и деятельных споров, организации собственной жизни. Это уже не подвластно технологической структуре, это подвластно именно антропологии. Одной цели этой организации быть не может и поэтому практики себя это много- и разно-целевая организация себя. Разно-целевая – потому что современный человек обязан постоянно находить себя в плане адаптивных состояний, адаптироваться под те самые инновации, которые нас сегодня окружают, которые стали прерогативой современной культуре. Но с одной стороны, вот это слово и эта актуальность, адаптировать и уметь адаптироваться, вызывает некий скепсис, как прогибание под любую ситуацию.
На самом деле, уметь адаптироваться – это и есть специфика человеческого способа бытия, заложенная в его метафизике. Метафизическая способность человека, трансцендирование, это и есть постоянное себя образование, постоянное себя нахождение вне пределов, неопределенности, беспредельности, хаосе. Человек есть переход, и значит, в этом плане он есть свобода. Свободен и умеет адаптироваться.
Однако адаптироваться, само это слово беспокоит сегодня и философов и педагогов в том плане, что оно как-то отвлекается от проблемы ответственности, если акцентирует момент свободы, отвлекается от момента ответственности как оборотной стороны свободы. Что в этом смысле можно было бы предложить – это сегодняшняя проблема. Это проблема, которую решает и современная философская антропология, и современная философия образования, и современная педагогика. Человек свободен и поэтому он может себя связывать с ценностями самых разных культур, адаптироваться под эти ценности разных культур, и с возможностями существования, однако в тоже время, и ценностных универсалий.
Однако то, что касается ценностных универсалий тоже сегодня проблема философского плана – аксиологического плана, существуют ли они вообще ценностные универсалии?
Одно время, в перестроечное время, мы активно боролись с общечеловеческими ценностями и отрицали их возможное существование и определяли разные культуры со своими ценностями и каждого конкретного человека – как свободного иметь собственные ценности тоже. Так вот в практике себя сегодня очевидна вот эта проблема, очевидно, может быть связана и с тем, чтобы искать вот эти универсальные ценности.
Я могу сказать, что в нашей литературе может быть не столь серьезен и не столь силен акцент на этих поисках. Однако, в тех культурах, которые более практицистски настроены, более практично настроены, я имею ввиду, прежде всего, американскую культуру, там сегодня приходят к отыскиванию вот таких универсальных ценностей, под которые можно было бы формировать личностное и культурное многоголосье современного мира, вот этого глобального мира, с тем, чтобы глобализм был представлен абсолютно разным, но имел бы и стержневую аксиологическую ценность, как единство. Сегодня время спокойнее, чем перестроечное время, поэтому можно спокойно говорить и искать эти универсальные ценности.
Я сошлюсь на работы, которые появились в нашей литературе в переводе, преподавателей, очевидно, профессоров, Техасского университета – Биби и Матета. Они рассматривают саму коммуникацию как ценность и обнаруживают свидетельство панкультурного поведения, находят не одну сотню, как пишут, универсальных ценностей. Об этом же говорит Сесила Бок, считая и ссылаясь на категорический императив Канта, что моральные ценности при условии, что они выдержат испытания широкой огласки вне культурных границ, должны быть не многочисленны по количеству и ограниченны по масштабу.
Поэтому, заключая, скажу, что сегодня практики себя обусловлены вот такой антропологической проблемой, как поиски себя одновременно, как вечно образующегося, вечно становящегося и приобщающегося одновременно к этим универсальным ценностям культуры, которые надо искать. Спасибо.
Генисаретский О.И.: Сидя здесь с утра, я никак не могу отделаться от воспоминания одной цитаты Егора Федоровича Гегеля: «по тому, чем довольствуется дух, можно судить о величине его потери». Вы начали свое выступление с упоминания о «Другом», с заботы о себе и еще там где-то Другой присутствует. Как Вы думаете, не впадаем ли вот в такое самозабвение, когда ни разу на этом семинаре не произнесли слова «забота о другом»? Вообще мне вот эта интонация заботы о себе напоминает такие подростковые страсти ребенка, который еще не стал взрослым и не обрел тех, о ком ему надо заботиться. Вообще, Вы вот в этом направлении заботы о «другом» думали ли? Если да, то почему мы с такой легкостью вот этот наисущественнейший модус нашего человеческого бытия с таким удовольствием и игривостью оставляем в стороне?
Петрова Г.И.: Может быть, я, начиная свое выступление с понятия «другого» в заботах о себе, обязана была бы обратить на это внимание. Я винюсь, что не обратила. И в этом плане, очевидно, иду вслед и за нашей литературой, и нашим сегодняшним семинаром. Хотя действительно проблема педагогики, если она остается сегодня, как технология, не превращается в антропологию. Забота о «другом», безусловно, есть проблема. Тем более в нашем обществе, когда вот этот «другой» - педагог в таком не озабоченном состоянии находится. Безусловно, надо работать над этим. Признаю Ваш вопрос и каюсь.
Смирнов С.А.: Ну, у Фуко-то все-таки есть эти два смысла. Два аспекта эти есть. Никуда не исчезло, просто это надо акцентировать. Другой заботится о том, чтобы у ученика появилась забота о себе.
Вопрос: Во-первых, хочется зафиксировать, то, что сейчас уже была сказана ремарка. О том, что у Фуко – забота не просто о другом, а как предельная педагогика: забота о заботе другого о себе. В этом императиве, достаточно категорическом, может быть, кроется на данный момент какая-то новая педагогика. То есть забота о заботе о себе. То есть я пока не готов сказать этот момент. Второе: к ценностям и к предельной свободе – испытание пределов, все на пределе. Следовательно, автоматически ответственность будет предельной. То есть ответственность жизни или смерти.
Петрова Г.И.: Спасибо за ремарку. Я думаю, что Ваша ремарка связана с моим предположением о том, что вот эта другая педагогика и становится антропологией.
Вопрос: Скажите, пожалуйста, Вы, когда говорите «технология», Вы используете понятие, исходящее от греческого технэ или как бы современное, как оно принято?
Петрова Г.И.: Я не мудрствовала над этим словом, я имею ввиду технологию как реализацию определенных способов, методов работы, как технэ.
Вопрос: Тогда, если так, то не получается противопоставления, потому, что вроде как антропология, как вот показывает Фуко в этой книге, насколько я понял, он сводит в основном к искусству жить, которое именно технэ. То есть растяжка технологии и антропологии не получается тогда.
Петрова Г.И.: Поскольку он использует слово антроплогия, я акцентировала этот момент.
Тыщенко В.П.: У меня полуреплика, полувопрос. Реплика заключается в следующем: одна и та же формула заботы о другом в Ваших устах звучит одним образом, в устах Генисаретского – другим образом. Пользуясь языком Фуко: в одном случае гомосексуально, в другом случае – гетеросексуально. Причем, доминирует именно эта формулировка: заботы о другом. Все мужчины говорят о заботе о другом, не вспоминая другую. А что можно понять у Сократа без Аспазии? У наших славянофилов, которых из германофилов их переделали их жены и их матери. Давайте, мужчины, не забывать заботиться о другой.
Нечипоренко А.В.: Мне кажется, что Вы нарисовали совершенно такой гераклитовский мир, совершенно текучий, в котором нет никаких реперов и никаких опор. Как только опор нет, не понятно, происходит движение или нет.
Я тоже в качестве реплики хотел бы не точно, но процитировать Леонтьева. Леонтьев так охарактеризовал конец света, апокалипсис. Когда исчезают всякие реперы, и человечество перестает замечать, что оно сходит с ума. Поскольку рамка нормальности исчезает, происходит все время тотальное сумасшествие, но этого никто не видит. Вот такая картина. Не кажется ли Вам, что если реперов нет и вот эта ситуация гераклитовская нарисована – самоизменение без упоров, то это просто тотальное сумасшествие?
ПетроваГ.И.: Я бы могла вспомнить и другие картинки. У Достоевского сон Раскольникова, когда вселились эти микроорганизмы в каждого человека, то каждый не понимает другого, потому, что нет понимания, есть разное только у каждого. Тогда абсолютная невозможность коммуникации, невозможность жизни наступает, всеобщая боязнь. Эта картинка, к сожалению, не мной придумана, если бы только это от меня зависело. Я бы, может, убрала ее сразу с легкостью. К счастью, однако, эта картинка сегодня подвергается достаточно серьезной рефлексии, это постмодернистская картинка. Абсолютная беспредельность и всеразрешенность, это состояние пост модерна сегодня преодолевается. В этом плане сегодня мы говорим и имеем такую возможность и имеем эти разработки и о возвращении субъекта, и о возвращении человека, и о возвращении пределов. Однако это возвращение осуществляется не в том классическом обосновании, не в том классическом, метафизическом, архаическом виде, как оно существовало, прежде исторически. Поэтому как оно сегодня? Мне думается, что это вот та проблема, которая сегодня должна бы занимать наши умы.
Спасибо.
|
