Ахутин А.В. Забота о себе - познание себя у позднего М.Фуко

А.В. Ахутин Забота о себе – познание себя у позднего  М.Фуко.

Критический анализ

Представляет С.С.Хоружий

Хоружий С.С. Приношу извинения у аудитории,  что я ей сегодня уж чрезмерно  намозолил глаза, но действительно вклад Анатолия Валерьяновича мне представлялся очень важным в задуманное нами мероприятие, поскольку с самого начала, когда я его попросил об его участии, он сказал, что он, конечно, выбрал бы оценку рецепции античности у Фуко.

Все мы знаем, что авторитет Анатолия Валерьяновича в штудиях античной философии сегодня вещь весьма серьёзная, и когда он мне сказал, что он, увы, не сможет, я приложил все усилия, чтобы все-таки хотя бы текст он-таки дописал.

Здесь, как вначале уже я упоминал, обнаружился у него и тот эффект, что построения Фуко провоцируют развернутые размышления и, хотя у Анатолия Валерьяновича времени не было совершенно и здоровья не было тоже, как упомянул Сергей Алевтинович, но он написал листа этак  два с половиной. Поэтому полная презентация его текста  сейчас у нас бы не вышла, но делу помогло то, что Анатолий Валерьянович не выдержал и стал говорить не только об античности, не только о рецепции античности у Фуко, но и о рецепции новоевропейской философии. Сегодня уже можно было понять, что это один из самых таких  зажигательных сюжетов при встрече читателя, современного российского философского читателя, с проектом практик себя. Всем естественно хочется вступиться за Декарта и за Канта, которых Фуко обидел. Значительную часть текста Анатолия Валерьяновича занял вот этот мотив. В значительной мере он пересекается с тем, что говорил Александр Григорьевич. Я поэтому по ходу пьесы смогу что-то сокращать, поскольку  общность не только темы, но и общность их позиции, вот эта апология классической европейской философии, вот этот мотив оказался очень так  похоже и параллельно поднятым Александром Григорьевичем Погоняйло, с одной стороны, и Анатолием Валерьяновичем Ахутиным, с другой. Вот когда мы будем готовить материалы к печати, я надеюсь, мы дозреем до этого с Сергеем Алевтиновичем, читателям будет интересно сравнить.

Сейчас я действительно буду зачитывать своего друга Анатолия Валерьяновича, выпуская то, что более ли менее уже звучало. Конечно, у него немало сказано о том, как Фуко обращается с Платоном. Специфика Ахутина, конечно, в том, что он не мог не вступиться не только за Декарта, но и за Платона, конечно тоже. За Платона пока тут не заступались.

Чтобы закончить это предисловие, я еще вдобавок скажу буквально одно слово, что моя собственная позиция в этих апологиях как раз такова, что я-то за Декарта вовсе не вступался, наоборот, я солидаризировался с Фуко. У меня не было времени эту часть моей рецепции проекта Фуко изложить, но если кому-нибудь «Вопросы философии» попадаются на глаза, то я могу напомнить, что я там публикую некоторую историческую серию работ с критическим анализом основных концепций европейских антропологических концепций. Начинается эта серия как раз с Декарта. И в работе, которая называется «Человек Картезия», я говорю о Декарте довольно много именно в том духе, в котором пишет о нем Фуко, и соответственно вся та критика к рецепции Декарта, которая сегодня прозвучала в адрес Фуко, но она тем самым относится и в адрес моей рецепции[1].

Тем не менее, вот тут мы с Фуко оказались совпадающими. Хотя слушатели уже сейчас знают, что  в других вопросах  я с Фуко расходился не менее резко, чем любой из выступавших, а вот как раз в отношении к новоевропейской традиции я в своем ретроспективном обозрении основных концепций европейской антропологии вижу в ней постепенно нарастающее качество, которое называю напрямик антиантропологизм. Вот этот антиантропологизм я усматриваю в корнях у Декарта, больше того, совпадение с Фуко еще больше, в корнях я его усматриваю уже у Аристотеля. Как мы помним, у Фуко достаточно экзотическая рецепция Аристотеля так же. Он его называет «не вершиной», такая краткая фраза, на которую все обратили внимание: «я полагаю, что Аристотель, как  всякий знает, не вершина античности, а исключение». Это цитирует и Анатолий Валерьянович, делает к этой фразе сноску. Сноска такая: «хотел бы я увидеть хоть одного из этих всяких».

Тем не менее, и в моей логике тоже получается, что Аристотель, с него начинается именно вот эта традиция, которая привела к нарастанию антропологизма и к движению, к философии антропологического протеста, начало, которого я связываю, уже явно такую форму антропологического протеста, я связываю с Киркегором, который к Фуко имеет необычайно тесное отношение, ближайшее, но глубоко скрытое. Мы говорим о Фуко именно только о последнем. Это еще особая тема, что Фуко необычайно много и изобильно воспользовался Киркегором в этом своем проекте, но ни словом его не упомянул.

Вот эти последние несколько слов они просто о том, что все-таки есть определенная логика, по которой историческая картина развития европейской мысли о человеке все-таки выстраивается примерно так, как её выстраивает Фуко, то есть это такая логика, в которой линия: Аристотель – схоластика томистская – Декарт и далее – новоевропейская философия, она оказывается несколько отдельной, и Фуко это, то, что я называю обладающий некими свойствами, удаляющими от антропологии, от дискурса интегрального человека, скажем так, Фуко это удаление передал как подавление заботы о себе парадигмой познания себя. Я это передаю как постепенным наращиванием антиантропологических проявлений  и тенденций. Вот такая логика все-таки тоже есть. Что же касается Ахутина, то он действительно солидаризируется с вот уже прозвучавшей линией, которая не согласна так развивать европейскую мысль.

Начнем же его зачитывать: «Фуко начинает с противопоставления двух отношений человека к себе. Одно выражено дельфийской заповедью «познай себя» в её сократо-платоновском истолковании другое определяется более широкой, по мнению Фуко, практической задачей заботы о себе. Хотя (возражения Ахутина идут немедленно и сразу – С.Х.), хотя, как не трудно убедится, читая хотя бы «Апологию Сократа», задача познания себя появляется именно в контексте заботы о себе, даже на её гребне».

Хоружий: Здесь у Ахутина следует длинная подтверждающая цитата из «Апологии Сократа», её, естественно, не зачитываем.

Хоружий (читает): «Тем не менее, Фуко замечает, что самопознание уже у Платона перекрывает заботу о себе. С течением же времени именно познание обрело такой престиж, что надолго задвинуло в тень контекст заботы, хуже того, сам труд заботы. Ведь речь идет о практике себя, о духовной практике, в которой человек, чтобы получить доступ к истине, должен глубоко преобразовать себя. «Вывести практику заботы о себе из тени познавательной деятельности – такова задача лекции» - говорит Фуко в самом начале курса и примерно то же повторяет в заключение курса

Хоружий: следует цитата, её тоже опускаем. Показать этопоэтический смысл сознания, познание как этопоэзис, такая квалификация мелькает у Фуко в тексте довольно вскользь. Для Ахутина она оказывается довольно важной, он берет этот термин и дальше с ним работает, находя, что у Фуко  было плохо идентифицировано, где же такое вот понимание познания на самом деле реализуется.

Хоружий (читает): «В разные периоды европейской истории, говорит Фуко, должны были пересекаться два разнонаправленных процесса. В ходе одного о мире перестали думать и начали познавать его с помощью технэ. В ходе другого биос перестало быть объектом некоторой технэ, сделавшись коррелятом испытания, опыта, упражнения. Во втором обороте дела опыт познания понимается как испытание себя, как опыт бытия собой: чтобы получить доступ к истине надо преобразовать себя, а истина, то, как мыслится истина, со своей стороны образует человека».

Хоружий: Дальше можем немножко опустить. Вот дальше Анатолий Валерьянович формулирует свою задачу, первую, так сказать деконструкцию схемы Фуко. Он это даже выделяет жирным шрифтом у себя.

Хоружий (читает): «На мой взгляд, идея «герменевтики субъекта», давшая название курсу, существенно расходится с идеей «практик субъективности» (и то, и другое герменевтика субъекта, практика субъективности берется в кавычки как именно терминализация Фуко. Он вот разносит эти две формулы и говорит следующее): «герменевтика  ближе к мыслящему самопознанию, чем к практикующей заботе и её рефлексивности. Это я и попытаюсь показать».

Хоружий: Вот такая исходная идея, которую Ахутин и реализует, что настоящая-то герменевтика субъекта, она вовсе не у стоиков, а у стоиков и в этих его любимых эллинистических практиках осуществляется нечто другое, достаточно дефектная, как показывает Анатолий Валерьянович, философская деятельность. А настоящая герменевтика субъекта, как вот называется весь курс Фуко, она не такова. Вот такая идея критики, но это я забегаю вперед.

Хоружий (читает): «Легко убедиться в том, что традиционная история философии практически жизнесторительный смысл философии опускает и сосредоточивается на содержании учений, то есть на результатах познания. Теперь пришло время вернуть познание, рожденное в средоточии и на гребне заботы в этот его контекст. Важнейшими на этом пути стали работы Пьера Адо, во многом и стимулировавшие исследования Фуко…»

Хоружий: но это начальная часть, где Ахутин, как мы слышим, очерчивает во многом контуры, которые уже здесь описывались не раз.

Хоружий (читает): «Но Фуко с самого начала смещает акценты, очерчивает перспективу истории всей европейской культуры, делает как бы обратное движение, задвигает познание в тень заботы о себе, как если бы это могли быть две разные и даже противоположные интенции, два полюса, две различные модели человека, имеющие разную историю. Первая, восстанавливаемая Фуко вслед за Адо, сосредоточивает внимание на трансформации субъекта, на упражнениях, образе жизни, практике философской жизни. Вторая, традиционная,  представляет дело так, как если бы субъект постижения оставался не затронутым. Поэтому начав с Платона и исключив Аристотеля из античности (вот здесь вот сноска, по которой я говорил – С.Х.), Фуко сосредоточивает свое внимание на эллинистически-римской философии, где философия конечно, в самом деле, означает, прежде всего, образ жизни, если правда не считать не платоников, скептиков, тех же перипатетиков. С этим-то разделением и связана первая трудность. С одной стороны тема попечения о себе пронизывает, по словам Фуко, все античное тысячелетие европейской истории от пифагорейцев и платоновских упражнений до ранней христианской аскетики, а вернее всего, и дальше. С другой, начало расхождения коренится уже в сократовом принципе «познай себя», который можно вдруг предпочесть в ущерб заботе о себе. Правда, намечая полюс познающего человека в его противоположности полюсу человека духовного, Фуко не задерживается ни на Платоне, ни на неоплатониках, полностью игнорирует логику стоиков, скептиков…».

Хоружий: Вот это первая профессиональная поправка античника. Фуко превозносит стоиков, но при этом о ранней Стое, о греческих стоиках он не говорит практически ничего. Стоики у Фуко – это римские стоики,

Хоружий (читает): «…но для пущей ясности прыгая через столетия, указывает сразу на Декарта, тут-то в картезианский момент истории философская значимость была окончательно передана от заботы о себе принципу «познай себя». Хотя, уточняет Фуко к разводу дело шло с давних пор и первый клин вбили отнюдь не ученые, а схоласты».

Хоружий: Ну, читатели помнят, это как раз для сопоставления с христианской мыслью существенный пункт. Фуко говорит, что до Декарта в не меньшем объеме вот это вот самое подавление того, что он называет духовностью или практиками себя, заботой о себе, осуществила западная схоластика. Он не занимается ей и не клеймит её только потому, что для него это еще внефилософский дискурс. Это он относит к сфере богословия и вскользь говорит, что первые-то были богословы.

Хоружий (читает): «Получается, что сократовское «познай себя» может быть истолковано в духе картезианского научного познания, а познанный в этом духе декартовский субъект ego cogitans оказывается всего лишь человеком, «какой он есть». Познание тоже, конечно, требует условий, внутренних и внешних, соблюдения этических норм, профессиональной подготовки и так далее, но, ни что в них (цитата Фуко): «не затрагивает субъекта в его бытии, не требует жертвы, аскезы, очищения, касающегося самого существа субъекта».

Хоружий: Далее развертывается более ли менее описательная часть того, как именно Фуко критикует картезианский момент. Здесь можно немножко пойти дальше.

Хоружий: Резюмируется: «словом, сам скрупулезный анализ Фуко сплошь и рядом демонстрирует, что обе  интенции, интенции к познанию, пониманию, постижению, к переустройству мышления и, с другой стороны, интенция к не менее радикальному переустройству себя, своего этоса, сосуществуют, взаимоопределяются, но и противоборствуют  и значимо именно это внутреннее противоборство».

Хоружий: Дальше уже позиция Ахутина (читает): «Интенции эти и в самом деле разные, но для понимания самой сути парадоксальной сути человеческого существования необходимо продумать как раз их внутреннюю герменевтическую связь, и еще гораздо существеннее взять в философское соображение исторические различия не только в практиках,  но в способах устройства этой глубинной герменевтической связи понимания самого бытия и бытия самого понимающего, истины и этоса. Различия изначальные, онтологические и потому экзистенциально решающие.

Хоружий: Вот это тезисы позиции докладчика, Ахутина: Если бы внимание Фуко и в самом деле было сосредоточено на герменевтике субъекта, а не только на рефлексивности внутри практик себя, как бы в противовес познанию, понятому к тому же на картезианский манер, возможно, не было бы странного картезианского момента и отмеченных колебаний, но я как раз их не отмечал. Стандартная история картезианских учений порождена вовсе не картезианским познанием, а индустрией современного гуманитарного знания, «где есть преподаватели философии, но нет философов» (это цитата из Генри Тора, которую Адо приводит и опирается на нее – С.Х.). Описание философской диссертации уж конечно не требует ни аскетической практики, ни преобразования себя. Традиционная история философских систем, учений, измов, отвергалась всеми философами, о которых эти истории сказываются. Но все это имеет косвенное отношение к познающему субъекту, в самом деле, доминирующему в новоевропейской культуре. Давайте для примера и возьмем этого субъекта.

Предшественники, учителя и коллеги Фуко: Мейерсон и Брюнсвик, Койре и Башляр, Кангийем, детально показали, какая сложная и искусственная конструкция этого ego cogitans, человек познающий. Субъект не просто познания, а научно технического мира, субъект, занимающий строго определенную позицию и в реальном, и в воображаемом, и в  умозримом, все три разных полюса, мире. Это существо, ego cogitans, смотрит на мир и на себя, вооружившись наблюдательной и экспериментальной техникой. Оно работает с измерительными приборами, на идеальных телах, подлежащих математическому конструированию, и так далее. Познавательный опыт не просто конструируется этим субъектом, но этим конструированием он конструирует и самого себя в качестве не только субъекта этого опыта, но и человека нового мира. Сколь технично преобразуются, идеализируются мир и его вещи, что бы они стали доступны экспериментальному познанию, столь же технично преобразует себя и человек, чтобы он стал субъектом этого познания и этого мира».

Хоружий: Вот это и есть основная линия критики. По-моему она, в общем, звучала и у Александра Григорьевича: что на самом-то деле та отвергаемая, другая линия у Фуко, она тоже есть линия практик себя с не меньшим правом она так может быть квалифицированна.

Хоружий (читает): «Столь же технично преобразует себя и человек, чтобы он стал субъектом этого познания и этого мира. Преобразование это, несомненно, затрагивает человека в основах его бытия, бытия собственного, этического, экзистенциального».

Хоружий: Вы понимаете, это возражение Фуко, который как раз и утверждает, что вот в этой, другой линии, человек, субъект не затрагивается в основах его бытия. Ахутин говорит, затрагивается.

Хоружий (читает): «В «Критике практического разума» Кант  не восстанавливает первенство этического я, (ссылка на страницу Фуко), а выводит это первенство из условий разума теоретического, чистого оба субъекта – два применения одного разума. Ego cogitans – субъект, разумеется, трансцендентальный, но это значит, он задает априорный горизонт существования. Он определяет ориентир и напряженности поля, в котором человек обретает опыт себя. Он задает фигуры отношения человека к себе и возможные техники себя. Словом, картезианский момент – это момент полноценного метафизического переворота, затрагивающего человека в средоточии его бытия. Стоит присмотреться к самому этому событию, происходившему, философски продумываемому в шестнадцатом-семнадцатом веке, чтобы увидеть тут открытие нового мира и нового человека со всеми подобающими страстями и энтузиазмом платоновского эроса (Д.Бруно) и со знанием нового откровения (Ф.Бекон и Р.Декарт) и экзистенциальным самосознанием заброшенности в новом человеконесоразмерном мире (Б.Паскаль) и стоическим самосознанием (Б.Спиноза). Вся трехсотлетняя история новоевропейского человека – вовсе не просто история научного познания и технического прогресса, это история особой практики себя, включающая и наблюдение за собой, и самообладание, и подвижничество, и аскезу, и формула «геройство консеквентности» и так далее… История со своими святыми и мучениками от Галилея до Витгенштейна, Эйнштейна и Михаила Леоновича Гаспарова (вот таким образом заканчивается плеяда – С.Х.).

Впрочем, дело не в этом. Всякое серьезное дело может захватить человека целиком. Речь же у нас идет о самом человеке как деле человека. Я останавливаюсь на этих двусмысленностях потому, что заданная с самого начала оппозиция духовность – познание, не важно, считается ли она присущей…».

Хоружий: я просто напоминаю, что линия заботы о себе она же у Фуко еще называется линией духовности. Он опять узурпирует из христианского словаря понятие без особых на то прав, но так уж эта линия у него действительно называется линией духовности.

Хоружий (читает): «… присущей европейской культуре вообще или же тем, что отличает только эпоху Нового времени, существенно деформирует угол аналитического зрения Фуко. Дело, повторю, не в том, чтобы извлечь практическую сторону из тени познавательной и сосредоточить на ней внимание, дело в том, чтобы понять целое –  герменевтическое устройство человеческого существа.

Несомненно, картезианский человек самоопределяется как познающий, но это самоопределение – не акт познания, а понимающее, духовное, онтологически значимое событие радикального переосмысления мира и себя в мире.

Следует вдуматься в науку незнания Николая Кузанского, увидеть, как он на вершине созерцания (формула Кузанца) то есть на кончике спекулятивного пера трансформирует весь настоящий, зримый, понятный мир в мир невиданный и неслыханный, разумеется, вместе с человеком этого мира, который, занятый своей практикой, об этом не подозревает. Надо вчитаться в схоластические силлогизмы  Суареса, всмотреться в практику Галилея, в практику обживания беспредельного мира Джордано Бруно, подвергнуться экспериментальной майевтике Галилея, на деле преобразующей «естественный» образ мысли, речи, воображения средневекового перипатетика, чтобы уяснить фантастическую позицию субъекта, именуемую ego cogitans, буквально выброшенного из мира и противопоставленного ему.

Коперниканский субъект, не имеющий своего места в мире, как нельзя более далек от человека, как он есть (это опять критический отсыл к Фуко – С.Х.), а чтобы увидеть глазами этого эго, этого внемирного субъекта, как человек находит себя, свою конечную субъективность в этом новом неведомом бесконечном человеконесоразмерном мире.

Есть мысли Паскаля, где вырастает еще новая фигура себя, мыслящий тростник. Словом, герменевтика субъекта, действительно захватывающая существо человека, затрагивает, захватывает и трансцендентальный горизонт, на котором человек граничит с миром. Как эти, мира и человека, учредительные события происходят.

Как бы там ни было, это событие, рождение нового мира и нового человека, философски сопоставимо с теми событиями, в которых развертываются духовные практики, а вовсе не рожденные внутри него в качестве далекого следствия научные познания. Наука не мыслит, по словам Хайдеггера, она занимается познанием. Философия же не познает, она мыслит, то есть раскрывает мир, в котором человек находит себя в качестве человека, субъекта этого мира. В мире метафизически раскрытом, как черный ящик, содержимое которого доступно методическому, но условному познанию сама метафизика, вторично находя себя среди наук, хочет быть наукой.

Фуко прав, понимая свою историю как историю познания. Она по-разному определяет себя, как наукоучение, а существо человека видит в знании, могуществе. Историческая коррекция – формула «воля к власти» задолго до Ницше и так далее была дана Ф.Бэконом.

Такой человек и производит-ся (этимологизация – С.Х.) производит себя. Но равным образом практики себя обособляют в особую сферу именуемую гуманитарной. Функцию этих практик берет на себя искусство – психологический роман, психологическая лирика, музыкальная драма. Важный пример: один из наиболее ярких типов новоевропейской субъективности – человек романтический, был рожден двумя произведениями – «Наукоучением» Фихте и романом «Вильям Майстер» Гете. Отсюда жизнь поэта «Frei Geist» Ницше, жизнь как произведение искусства. Сам Фуко отмечает ряд попыток воссоздать этику себя в 19 веке.

Хоружий: Цитаты мы опускаем. Довольно существенные не опустим (читает): «Промежуточным звеном между научным познанием и человеческой субъективностью, душой, конечно, оказывается психология. На ее почве и развертываются современные практики субъективности. Самая известная форма – психоанализ, но также и множество психотерапевтических и психотренинговых систем, где разного рода духовные практики изымаются из своих традиций и превращаются в приемы, упражнения, рецепты. Словом, становятся привычными техниками технического мира. Практики прагматизируются, их герменевтическая укорененность в своем онтологически осмысленном мире, их коренная связанность с мыслью не усматриваются. Или эти смыслы со всей философской продуманностью дезавуируются как превращенные формы практического базиса.

Марксистская концепция исторической практики, обогащенная генеалогическим анализом моральных истин у Ницше и структуралистской историей ментальностей – таковы не допустимо, грубо говоря, три источника и три составные части историзма Фуко.

Хоружий: Вот это такой исчерпывающий деконструирующий тезис, хваленый историзм Фуко вот Ахутин разобрал на три источника и на три составные части. Вот его собственное свидетельство и подтверждающие цитаты (читает): «Конечно, наш поздний Фуко занимается уже не общественными практиками, а практиками субъективности, но определяющая роль практики остается не затронутой. Практика философски радикальной мысли изымается из герменевтики субъекта, отождествляется с познавательной деятельностью и остается на заднем плане, а сам этот план вписывается в практику себя как техническая деталь, как снаряд для упражнений. Потому Фуко и избирает для анализа эллинистически–римскую философию, а из нее преимущественно стоицизм, причем стоицизм римский, где сложная философская и логическая работа греческих стоиков ссохлась в абстракции «природы и разума», зато развернута богатейшая нравственная (практическая) рецептура. Кроме того, именно римские практики себя максимально приближаются к некоему обобщенному, предельно частному психологизированному схематизму, легко отчуждаемому, усваемому и годному для применения в любое время. На свой лад  обращались к ним французские экзистенциалисты, прежде всего Камю. Вот и Фуко видит одну из задач своего исследования в создании основ некоей этики. Мне кажется, чрезвычайно важным не упустить из вида эти современные истоки  и предпосылки исторического исследования Фуко.

Во-первых, мы видим, что познающий человек – это эпохальное самоопределение человека со свойственными ему практиками себя. И вряд ли следует соотносить сократовское «познай себя» с какой-нибудь научной психологией. Стоит, напротив, подумать о том, не отвечает ли оракул совсем другому самоопределению человека. А для этого придется от практик себя обратиться к философии, к практике мысли, лежащей в основании этих практик. Далее мы найдем, что не только техники значимы в изучении духовных практик, но и в еще большей мере практика философствующей мысли. Многое в этих практиках объяснится просто, как правило своего рода гигиены ума, хотя, другое потребует глубокого анализа.

Хоружий: Дальше идет раздел, где Ахутин характеризует  опять три модели, они уже описывались, хотя он с не лишними примечаниями их описывает, но это мы уж действительно опустим. Дальше он специально останавливается на античности и вот это мы конечно должны сказать, здесь его специальный вклад. Сначала такое вот, забегающее наперед общее обвинение в адрес тех практик, которые у Фуко выдвинуты в центр.

Хоружий (читает): «Именно эту эллинистически-римскую модель заботы о себе Фуко и собирается припомнить, выдвинуть из тени двух других, но мы говорили о трех моделях и проанализировать в качестве некоей подготовки новой этики. Стало быть, сначала сама тема заботы о себе, понятая как тема о практических формах и способах субъективации, выдвигается на свет из тени познавательной деятельности. Потом из тени платонизма и христианства, практика которых приводит к поглощению автономной субъективности, выдвигается на первый план кинизм, поздний стоицизм, эпикурейство, которые эту автономность утверждают. Само собой, если в герменевтике субъекта, в герменевтическом устройстве человеческого существа акцентируется полюс жизненной практики в ущерб мысли, сводимой к познанию, если в центр внимания ставится философия как искусство жизни, именно римская философия должна выйти на первый план.

Хоружий: Здесь уже видно, какую ущербность Ахутин выделяет с герменевтической именно стороны в любимых практиках Фуко. Акцентируется полюс жизненной практики в ущерб мысли, которая сводится к познанию.

Хоружий (читает): «Алексей Федорович Лосев называет позднеримский стоицизм секуляризованной философией. Секуляризация в применении к философии означает, разумеется, не десакрализацию, а прагматизацию. Диалектические и аналитические труды и мысли свертываются. Они характеризуются, как sholasticos bios и отстраняются от правильной жизни,  античная философия становится прикладной. Тщательно, сложно и оригинально разработанная теория языка, логика, физика ранних стоиков за 300-400 лет свернулись в несколько аксиом подлежащих быстрому и твердому усвоению. До какой степени этой теоретической  части раннего стоицизма поздний стоицизм пренебрег, говорит простой факт –  практически ничего из этих колоссальных трудов не сохранилось. Незачем упрощать, чтобы стать прикладной, философия должна догматизироваться, а догматичность догмы нуждается, как ни странно, в логическом разумном обосновании. Тем не менее, практическая, этическая целенаправленность философского внимания требует безусловной аксиоматичности принципов, способных порождать декреты, наставления, предписания, изречения до медитативных упражнений. Полезно только то знание, что поддается транскрипции в прескрипции. Именно эти догмы и субъективируются стоиками в постоянных упражнениях. В итоге, говорит Фуко, истинная речь оказывается моей речью. Благодаря аскезе, философской аскезе, я делаю субъектом говорение истины. Но такую субъективацию истины я бы скорее назвал совершенной десубъективацией. Фуко настаивает на том, что в субъективации истинной речи и заключается основная задача философской аскезы, и он ее противопоставляет объективации себя в истинной речи, которая отличает христианскую исповедь или признание. Я бы сказал, что она, эта субъективация истинной речи, не менее отлична и от того, что происходит в сократическом диалоге, где из-под субъективированных, то есть прочно усвоенных догм (докс) в ходе вопросов и ответов тоже своего рода признаний, вызывается и майевтически пробуждается субъект мысли, не совпадающий с субъектом истинной речи».

Хоружий: То есть, утверждается, что самого важного способа субъективации Фуко просто не заметил, просмотрел его – субъекта мысли.

Хоружий (читает): «Именно истинная речь и допрашивается Сократом. Субъект такой речи и правда объективируется перед вопросами Сократа. Собеседник словно отстраняется от самого себя, это и раздражает его, открывает в себе себя другого. В одном случае субъективацией называется полное отождествление человека со «своей» истиной, в другом – прямо противоположное, а именно – отличение, не совпадение себя со своей системой взглядов, с доксой, как сказал бы Платон».

Хоружий: Вот это не совпадение себя с собой, это формула, которая и является ключевой для истинной герменевтике субъекта, по Ахутину, и которой у Фуко, мы на самом деле не находим.

Хоружий (читает): «Практика себя, сводящая к минимуму мыслящую работу, в том числе и работу самопознания или поиска самости самого  себя возможна только в одном случае. Самость эта понимается как простая неделимая, самотождественная, самовластная субъектность, готовая  к любому действию или претерпеванию. Тогда вся задача действительно в том, как можно этого достичь, какими приемами упражнениями человек преобразует, сосредоточивает себя-материю в себя-точку. Такая субъективация человека означает его предельное сосредоточение в некое умное тело внутри однозначно устроенного мира и однозначно определенной цели, которой он сам и является. Фуко приводит пример спортсмена, выделывающего из себя совершенное орудие своего единственного действия: прыжок, рывок, стрельба из лука. В этом случае я сам – тождественный себе субъект. Такая практика включает, конечно же, в себя и размышления, но размышления эти парадоксальны. Они суть размышления-упражнения и направлены на полное выведение человека из мыслящего состояния. Мыслящая аскеза должна освободить человека от помех всяких рефлексий, сомнений, отвлечений, посторонних вниманий, за исключением одной рефлексии – наблюдение за собой, соблюдение себя, своей тождественности себе. Человек – как атлет чистой самотождественности. Практика себя полностью поглощает герменевтику субъекта, а стало быть, и возможность изменения себя. Но ведь правильная жизнь – это жизнь в согласии с разумом, в согласии с природой, то есть, кажется, все же надо научиться правилам разумения, узнать законы природы. Если мы занимаемся Сенекой  и Марком Аврелием, о логике речи не будет, но своего рода физика налицо. Фуко разбирает изыскания о природе Сенеки и натуралистические тексты Марка Аврелия и хочет показать: «традиционные цели стоической морали не просто совместимы, но только и могут быть достигнуты не иначе, как ценой познания…».

Хоружий: Ахутин продолжает: «да неужели мы тут, в самом деле, наткнулись на познание, нет, конечно, никто не собирается заниматься познанием. 60-летний Сенека не собирается mundum circurire, обойти весь мир и дознаться до его скрытых причин. Не бесполезное знание причин ему нужно, он лишь хочет окинуть мысленным взором все, а все иначе, чем мысленным взором не узришь. Ему важно показать, как отстраняясь от местных точек зрения политического и исторического мира, занимают точку зрения целого, чтобы с этой точки зрения увидеть в мире ничтожную, неделимую точку человека, точку, «о которой не спросишь, что там внутри». А что такое целое, известно заранее, это божественная разумность природы или необходимость само тождественного космоса  образ самого разума логоса, с которым человек заранее сообразован с природой».

Хоружий: Вот здесь Анатолий Валерьянович подходит к общим квалификациям, общим выводам о том, чем является вот этот вот род философствования (читает): «Общее стремление перевести всю жизнь философии в философскую жизнь, в этическую, в этопоэтическую аскетику, в аскетическую атлетику, говорит о том, что философский ум подошел к существенным, глубинным пределам. Тогда цельная философская мысль распадается, расходится по разным руслам. Когда предел мыслится и переживается самой добытой истиной, энергия мысли обращается энергией практики. Философия обретает религиозные черты. Так что, перефразируя Лосева, можно сказать – эллинистическая философия, это философия, ставшая практической этикой и готовая стать религией. Но философия, распавшаяся на школы догматизированная, обратившаяся в практическую психотерапию, психологию словом в технику себя – это секта. Новые пифагорейцы, стоики, эпикурейцы, скептики и так далее в той мере, в которой они становились практиками себя учреждали школы–секты».

Хоружий: Ахутин находит несколько подтверждающую цитату из Фуко: «секта же – это не кружок, не творческая группа, это особый мир, истолкованный, как испытательная площадка и производство своего человека. Мир может быть глубоко философски продуманным, теологизированным, мистически укрепленным, как в неоплатонизме, и так далее. Но как  мир – разум, мир–истина, мир–бог он должен стать училищем, в котором человек может научиться практике, быть собой. 

Хоружий: Опять цитата из Фуко, а к ней возражение: «как это происходит, как человек помещает себя в мир, это в практику не входит. Практика начинается, когда мир не только дан, но и понят. С другой стороны, когда внутренний предел умозрения понимается, как апорийность мысли в ее основаниях, философская энергия обретает черты скептицизма, что и произошло в самой платоновской Академии. Платоновская диалектика превращается в разбор различных мысленных тропов. Общим же с другими эллинистическими направлениями будет догматическое умонастроение. Эпохэ скептиков – такая же этическая догма, как опора на свободную волю у стоиков или эпикурейцев. Итак, эллинистическая философия – это философия сект, готовых стать религией».

Хоружий: На этом нам надо закончить, хотя основной Ахутинский раздел, где он подробнее описывает, что такое человек секты, в отличие от субъекта мысли, достаточно содержательно он описывает, вот это осталось еще за кадром.