Кризис европейского человека

С.С.Хоружий

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕКА

И РЕСУРСЫ ХРИСТИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

доклад на международной конференции

«Дать душу Европе. Миссия и ответственность Церквей». 3-5 мая 2006 г., Вена

XIX век и эпоха до Первой мировой войны отнюдь не были для Европы идиллическим временем, не знающим жестоких войн, тяжких бедствий, острых конфликтов. Напротив, все это было в изобилии – однако сознание европейского человека воспринимало свою эпоху и общество как устойчивый и надежный мир, стоящий на незыблемых принципах и нормах. С тех пор прошел сейчас почти век. При всех его катаклизмах, этот век знал и периоды относительного спокойствия; он стал веком невиданного технического прогресса; освоенность окружающего мира, удобство жизни неизмеримо выросли – но при всем том сознание европейского человека воспринимало свою эпоху как время острого и все расширяющегося кризиса, необратимого разрушения устоев миропорядка, который еще недавно казался вечным. И надо сказать, для этого были и остаются все основания. В отличие от конфликтов прошлой эпохи, кризисные явления в гораздо большей степени приняли внутренний и системный характер. Своими корнями они  проникали все дальше вглубь общества и человека, и ныне, в наступившем тысячелетии, уже ясно и отчетливо видно, что главным, определяющим горизонтом неуходящего кризиса является и самый глубинный горизонт: антропологический.

Подобно греческому «атом», латинское «индивид» исконно означало простую и неделимую, а потому и неизменяемую, стабильную единицу, лежащую в основе мироустройства, физического космоса атомов и социального космоса индивидов. Однако в начале ХХ в. наука открыла явления распада атома, и они стали источником оружия массового убийства, породив огромные и опаснейшие последствия. К концу ХХ в. стало ясно, что такова же судьба и социального атома, человека. Здесь начали наблюдаться свои феномены распада, мнимо неделимый и неизменяемый индивид стал резко и радикально меняться; но в этом случае последствия распадных процессов могут стать еще опаснее и губительней (в частности, потому что, в отличие от физических процессов, происходящее с сегодняшним человеком еще совершенно непонятно науке).

Глубокие перемены охватывают все стороны, все измерения человеческого существа, вплоть до биологической основы. Сама основа основ, генетическая программа человека, еще едва познанная, становится полем для экспериментов, и подобные эксперименты могут, в принципе, вызвать самые фантастические и гибельные эффекты; генная катастрофа как следствие неконтролируемого развития генной инженерии, сочетаемого с крайне незрелым ее уровнем, сегодня обсуждается как реальная опасность. Гендерные революции, идущие на Западе, резкий рост численности и активности сексуальных меньшинств несут с собой новые, искусственные механизмы деторождения и ставят под вопрос будущее всей критически важной сферы биологической репродукции. В сфере феноменов сознания не менее радикальный характер носит «психоделическая революция», проповедующая использование любых средств – наркотиков, галлюциногенов и иных препаратов, психотехник, духовных практик – для достижения измененных состояний сознания; с ней вплотную смыкаются научные и паранаучные методики, ведущие к сходным целям, такие как холотропная терапия Грофа или приемы вызова пренатальной памяти. Во всем этом ярко выступает одна черта, никогда прежде не заявлявшая о себе с такой силой: неудержимая тяга современного человека ко всякому необычному, экстремальному опыту. Она же видна и в другом характерном явлении современности – в постоянном росте популярности и разнообразия практик трансгрессии, в которых человек преступает тот или иной запрет, норму, закон. Сюда входят самые различные вещи – открытые нарушения норм морали, акты религиозной профанации и кощунства, садомазохистские извращения, насилия и кражи, делаемые ради острых ощущений, и т.д., вплоть до актов суицида и терроризма. Этот обширный спектр явлений антропологического кризиса пополнился в наши дни новым видом, который обещает стать самым массовым, а также и самым радикальным. Это – всевозможные виртуальные практики. Из всего множества их особо выделяются те, что связаны с новейшими компьютерными технологиями и длительными, глубокими погружениями в виртуальную реальность. Как констатируют исследователи, здесь антропологическая и компьютерная реальность входят  и проникают друг в друга так тесно и многообразно, что порождают гибридные формации, существа с кардинально иной конституцией, в основе которой «интерфейс мозг – машина». Длинная цепь современных превращений человека и его способов репрезентации – цепь распада антропоатома – близится здесь к концу. Вспоминая, что светское сознание давно уже характеризует современное общество как «постхристианское», можно констатировать, что сейчас как бы оформляется следующая стадия процесса.  В качестве реальной и близкой перспективы сегодня уже активно обсуждается приход «постчеловеческого» или «трансчеловеческого» мира (posthuman/transhuman world), для обитателей которого, наделенных гибридной антропокомпьютерной конституцией, совсем или большей частью не будут существовать все ценности человеческой духовности, нравственности, культуры. Летом 2004 г. в Оксфорде состоялась первая конференция «Постчеловеческое будущее».

Нельзя не признать, что в своей глубине и радикальности описанные антропологические феномены действительно составляют главный, определяющий уровень протекающего планетарного кризиса. Как же должно их воспринимать, как должно реагировать на них христианское и церковное сознание? – С глубокой древности, уже и в дохристианских обществах, во времена крупных потрясений и перемен всегда возникали две позиции, противоположные друг другу, но равно типичные и распространенные. Одна из них, позиция невозмутимой отрешенности, была классически выражена Экклесиастом: Ничтоже ново под солнцем! Все новые явления, резкие перемены лишь кажутся их современникам новыми и резкими, меж тем как по сути все неизменно и таковым пребудет. Под иными именами, в иных обличьях, все современные новации, и добрые, и дурные, появлялись уже не раз… На другом полюсе – реакция возбужденного сознания, что склонно, напротив, преувеличивать масштабы событий и перемен, видеть в них мистический – а часто и мистифицированный, фантастический – смысл; в христианскую эпоху этот смысл обычно бывал апокалиптическим, эсхатологическим. Современное христианское сознание демонстрирует обе эти традиционные тенденции. В своей немалой части, оно не хочет признать всю глубину кризиса и всю значительность изменений, происходящих с человеком; не принимает необходимости менять старые понятия, искать новые стратегии и достигать нового видения реальности. В другой части, оно, напротив, видит в происходящих процессах симптомы окончательного разрушения всех ценностей и устоев, хочет как можно прочней изолироваться от них и читает в событиях знаки приближающегося конца света. Для нас же важно заметить, что при всей своей противоположности, обе эти реакции одинаково неконструктивны, поверхностны. Они обе отказываются от углубленного, взвешенного подхода, который требует взглянуть на новые явления изнутри, проанализировать и понять их специфическую природу – и лишь затем, на основании этого, дать оценку и определить стратегию христианского сознания по отношению к ним; решить, возможно ли противостоять им, и каким образом.

В оставшейся части сообщения мы попробуем бегло показать, что христианская антропология несет в себе достаточные ресурсы для такого подхода и может предложить реальные и разнообразные стратегии для преодоления опасных тенденций.

* * *

В нашем кратком описании явлений антропологического кризиса, мы сразу же выделили важную общую особенность, своего рода общий знаменатель всего обширного спектра этих явлений. Он может быть обозначен одним словом: предельность. Рассмотренные явления глубоко различны и внешне, и внутренне, в своей природе; но во всех случаях, во всех их видах можно проследить, что тем или иным образом в них осуществляется приближение человека к пределу, границе горизонта человеческого опыта, сознания и существования. В генетических экспериментах и психоделических «выходах», причудливых и жестоких практиках телесности в актуальном искусстве, опытах обитания в виртуальных мирах… - на всех этих новых, странных путях самовыражения человек испытует пределы своих возможностей и самой своей природы. Пробуя любые средства и способы, он стремится преодолеть ограничения, путы этой природы и найти выход к чему-то иному, максимально иному – выход в некую иную реальность, где и он сам будет также иным. И в этом напряженном стремлении, в истовой жажде иного, жажде премены христианское сознание безошибочно улавливает, распознает извращенную или, как говорят философы, превращенную форму духовного поиска и стремления, «заблудившуюся жажду Бога», по выражению о. Георгия Флоровского. Ибо стремление человека к иному и к премене извечно, и его полной, совершенной реализацией является лишь Богоустремление: стремление к иному бытию, свободному от всех ущербностей, что вследствие фундаментальных предикатов конечности и смертности отличают наличное бытие человека – «тварное падшее бытие», по богословскому определению. Нет и не может быть более радикальной формы предельного опыта и стремления к иному, нежели опыт Богоустремленности. На своих вершинах, к которым возводит путь молитвы и подвига, этот опыт приближает к обожению и «превосхождению естества», по древней аскетической формуле, - полному соединению всех человеческих энергий с Божественной энергией, благодатью; что означает актуальное приобщение человека иному бытию. Как это особенно выявляется в аскезе, практике духовного восхождения, христианский опыт есть в полном и сильном смысле предельный опыт –  опыт радикальной трансформации, трансцендирования человека; но при этом, опыт не деструктивный, а созидательный для личности.

Из этого уже можно заключить, что обе типические позиции, и безучастная отрешенность, и апокалиптическая возбужденность, не представляют адекватного христианского ответа на новую антропологическую и духовную ситуацию. Распознав в новых явлениях превращенную форму имманентного религиозного стремления, христианское сознание выходит, тем самым, к иной позиции, прообраз которой можно видеть в Писании, в проповеди Павла перед афинским ареопагом. Как апостол раскрывал афинянам, что их почитание неведомого Бога может обрести истинный свой смысл во Христе, - не надлежит ли и нам постараться раскрыть неоязычникам «постхристианского» мира, что тяга их к предельному опыту в глубине своей еще сохраняет религиозные корни и подлинное, высшее свое удовлетворение может найти в христианском опыте устремления к обожению – опыте, предельней которого не существует? Раскрыть их устремления как превращенную форму и как заблудившуюся жажду, и указать выход из блужданий и путь возврата от превращенной формы к чистой, подлинной? Если бы подобная миссия оказалась возможной и успешной, это означало бы и возможность эффективного противостояния тенденциям антропологического кризиса.

Исполнение миссии не является, однако, легкой задачей. Чтобы начать становиться постчеловеческой, мирская культура вначале должна была осознать себя «постхристианской»; и хотя сам термин едва ли для нас приемлем, стоящее за ним сознание радикальной секуляризации, почти или совершенно полного ухода от христианского строя жизни и мысли, - без сомнения, справедливо. Это значит, что секуляризованное сознание утратило контакт с этим строем; и для того чтобы сознание христианское могло ему что-либо раскрыть, донести до него, сегодня нужно еще создать условия, предпосылки. Контакт, что разрушился в атмосфере «постхристианства», должен быть восстановлен, и эта работа восстановления контакта, восстановления живого восприятия и понимания христианской жизни, разумеется, есть общение. Режим общения, диалога, есть первая и главная предпосылка оздоровительного процесса. Он предполагает обращенность к Другому, диалогическому партнеру, и внимающую открытость ему навстречу. И он может быть установлен: социальная и антропологическая реальность сегодня предельно гетерогенна, подвижна, и наряду с идущим формированием постчеловеческой культуры, социокультурный анализ находит в ней и явные тенденции к возрождению религиозности, питаемые крахом просвещенческого мировоззрения и, очевидно, влекущие за собой способность диалогической открытости христианскому сознанию.

О важности диалога, общения сегодня говорят постоянно; но в нашем случае сразу же надо подчеркнуть, что задача преодоления антропологического кризиса предъявляет к общению весьма особые требования. Проблемы лежат на антропологическом уровне, и нельзя достичь их решения лишь посредством того сотрудничества институтов и структур, что  выражается популярной формулой «диалог Церкви и общества». Мы хотим, чтобы современное секулярное сознание сумело по-новому взглянуть на свой путь, свой опыт – взглянуть в свете иного, христианского опыта; а затем сумело бы и приобщиться этому опыту, найти в нем утоление собственной жажды предельности и премены. Какое же общение может привести к таким результатам? –  В обширной сфере общения, диалога, коммуникации – множество форм и видов этих процессов. Их суть всегда состоит в обмене тем или иным содержанием; но они крайне разнятся и по характеру этого содержания, и по способу его передачи, трансляции. На одном полюсе стоят простые процессы передачи информации, в которых и содержание и способ его трансляции полностью описываются рациональными законами. Это чисто формальное общение не передает никакой человеческой специфики; оно возможно и между компьютерами, и в других неживых системах. Далее, самый типичный вид общения – трансляции всевозможных  социальных и культурных содержаний, таких как идеи, знания и мнения, нормы и правила, навыки и установки деятельности; типичным же механизмом служит тут обучение, во всем разнообразии его уровней и форм. Понятно, что и это культурное общение не может сыграть нужной роли. Поставленная задача предполагает трансляцию живого опыта, причем опыта особого рода – антропологического и духовного опыта, который формирует структуры личности и идентичности, так что в итоге его трансляции, обмена им, сами участники общения существенно изменяются.

Подобная проблема трансляции находила решение в духовных традициях и практиках, где культивировался строго определенный род духовного опыта и вставала задача его хранения и передачи, столь же строго тождественной. В христианском мире проблему решала древняя аскетическая традиция, развитием которой стал православный исихазм. Искомым решением стал здесь институт старчества – создание своеобразных антропологических диад «Старец – Послушник». Трансляция внутреннего опыта во всей его глубине и тонкости делалась возможна за счет теснейшей связи многоопытного монаха-старца с новоначальным послушником, и всеобъемлющего послушания второго первому. Но традиция развивалась далее, и уже на современных ее этапах, в русском исихазме XIX в., открыто было, что духовный опыт может неискаженно транслироваться не только в столь специальной форме как диада «Старец – Послушник», но также и в гораздо более общих условиях. Возник  феномен русского старчества, особенно известный по своему знаменитому очагу в Оптиной Пустыни: глубинное личное общение и воздействие, трансляция любых антропологических, духовных, даже и мистических содержаний оказывались возможны и достижимы во встречах старца, искушенного подвижника-исихаста, с обычным человеком, представителем мирского сознания. По всем свидетельствам, то, что давало старцам эту необычайную способность, было, в первую очередь, даром безмерной любви Христовой – так что общение со старцем было общением любви преизбыточествующей, не следующей никаким нормам и кодексам, но видящей каждого человека как личность, что предстоит Богу собственным уникальным образом. Человек мира в этом общении не делался исихастом, однако в личную свою меру воспринимал исихастский, Богоустремленный опыт и строй личности.

Здесь мы наконец видим, что приблизились к решению нашей проблемы. В этом примере мы находим черты, которыми должно обладать христианское сознание сегодня, чтобы сделать свой опыт внятным и близким для секуляризованного, «постхристианского» сознания – как опыт превосхождения естества, высший род предельного опыта. Убедившись в его природе как безусловно и максимально предельной, секуляризованное сознание могло бы потянуться к нему и в той или иной мере приобщаться к нему (как сегодня оно пытается приобщаться к восточным практикам) – и на этом пути деструктивные, гибельные формы предельного опыта сменялись и замещались бы иными формами, не менее предельными, однако не разрушающими личность, а созидающими ее в христоцентрической перспективе. И для достижимости всего этого, нам, христианам, надо стараться войти с этим сознанием в такое общение, которое в меру возможного было бы подобно общению русских старцев.

* * *

Рассмотренная проблема – всего лишь один пример, показывающий, что опыт древней аскетической традиции может быть ценным и актуальным в сегодняшней антропологической ситуации. Но исихастская антропология – как показывает ее современный анализ в моих книгах – имеет и более общее значение. В сегодняшних интенсивных поисках новой концепции человека, она выступает как источник ценных ресурсов – опытных фактов, установок, идей – для антропологической мысли. Кризис европейского человека, с обсуждения которого мы начали, имеет не только практическую сторону, связанную с новыми антропологическими опасностями и рисками; другой его важнейший аспект – кризис в понимании человека. В итоге длительного процесса, включавшего и разрушительную критику, и накопление фактов, опыта, противоречащего старым постулатам, классическая антропология Аристотеля-Декарта-Канта была признана несостоятельной в своих концептуальных основах. Эти основы включали в себя, в первую очередь, три фундаментальных понятия: сущность, субстанция и субъект; и все три, в конечном итоге, были дезавуированы в качестве философских характеристик человека. Последним и решающим этапом ухода классических концепций стал отказ от понятия «сущность человека». Ныне идет активное привлечение и изучение новых, неклассических антропологических понятий и принципов; и в эту работу аскетическая антропология способна внести важный вклад. Это в корне неклассическая антропология: имея опытную, практическую природу, она не характеризует человека никакими отвлеченными понятиями типа сущностей и субстанций, но рассматривает его как совокупность всех его проявлений, или энергий – является не эссенциальной, а энергийной антропологией.

Энергийный характер аскетической антропологии делает ее крайне перспективным подходом для понимания современной антропологической реальности. Классическая антропология, будучи эссенциальной, утверждала глобальное господство законов, норм, жестких причинно-следственных связей; но в современном кризисе терпят крах и утрачивают силу все традиционные нормативные дискурсы – нравственные, социальные, правовые. Энергийная же антропология ставит в центр личностно-экзистенциальные и нравственно-волевые начала, стихию не закона, а благодати. Взамен классических нормативных дискурсов, она должна развивать дискурсы нового типа, неформализуемые и сверхнормативные. В примере, который мы обсуждали, аскетическая традиция строит и трактует общение именно таким образом – как сугубо личностный, неформализуемый и неисповедимый процесс, несводимый к трансляции сущностных содержаний. В данном  примере энергийная трактовка общения дает глубже увидеть возможности диалога между христианским и секуляризованным сознанием; и это значит, что она может открыть новые возможности также и для построения моделей межрелигиозного и межкультурного диалога[1]. Но, быть может, еще более важны открывающиеся здесь перспективы для этики – поскольку проблема альтернативы нормативной этике Канта, столь долго господствовавшей в Европе, сейчас стоит насущно и остро. Мы говорили, что служение русских старцев основывалось на даре любви и что их общение с ближним, их решения и суждения направлялись не нормами и кодексами, а лишь исключительно этим даром. И это значит, что в их служении действовала, демонстрировалась на практике сверхнормативная этика любви Христовой, этика благодати, отличная от этики закона: не только иудейского закона возмездия, о котором говорили Христос и Павел, но также и «нравственного закона» Канта. Учитывая, что по православному учению, благодать Бога есть нетварная Божественная энергия, мы видим, что исихастская антропология энергий естественно ведет к не-кантовской и неклассической конституции этической сферы на принципах этики благодати.

В заключение надо подчеркнуть, что энергийная аскетическая антропология имеет под собой и прочные основания в учении Церкви, являясь всецело христоцентрической антропологией. Ее отличие от эссенциальных нормативных дискурсов не является чисто негативным: в сверхнормативных дискурсах исихастской антропологии имеет место не просто отбрасывание нормы, но замена сущностной конституции дискурса энергийной или же энергийно-синергийной конституцией, которая определяется всецелой устремленностью человека к соединению со Христом и получает догматическое обоснование в богословии Божественных энергий. Тем самым, икономия общения, равно как и нравственного действия, последовательно выстраивается аскетическою антропологией в христоцентрической перспективе. И это значит, что применение этой антропологии к современной антропологической ситуации дает освещение этой ситуации также в христоцентрической перспективе, приближая христианскую мысль к творческому осмыслению современности.