Телесные метафоры и интуиции в мире человека

Сайкина Г.К.

ТЕЛЕСНЫЕ МЕТАФОРЫ И ИНТУИЦИИ В МИРЕ ЧЕЛОВЕКА

/Человек в водоразделе души и тела/

В современной философии все заметнее становится тяга к тайне человеческой телесности. Некоторое смещение интереса философии с души на тело началось, вероятно, с Карла Маркса, который задал дуальность органического и неорганического тела человека. Причем, его идеи были в унисон с пониманием того, что человеческая сущность находится не внутри человеческого организма, а вне его, в “ансамбле общественных отношений” (сама социальность является неорганическим телом человека и придает человеку сущность). Если классическая философия делала акцент на внутреннем существе человека, на его душевно-духовной (разумной) структуре и ставила ударение в определениях человека как “разумного животного”, “мыслящей вещи” на первую часть, то провозглашение “предметного способа” существования человека - не могу сказать, что делало ударение на теле - по крайней мере спровоцировало в дальнейшем интерес к телу, телесным самоощущениям и самочувствованиям человека и именно вследствие этого к иррациональному и бессознательному в человеке.

Итак, в классической оппозиции “душа-тело” элементы поменялись местами. Давайте посмотрим, может быть, эта стихийная “деконструкция” вторична, и данный перевертыш - совсем не первый в истории духовной мысли, и этот “антитезис” (о главенстве тела над душой) есть по сути вовсе не антитезис, а “синтез” (в гегелевской терминологии), где “тезисом” было то, что в “снятом” виде находится в современном интересе к телу?

Дело в том, что исходной посылкой человеческой истории и культуры вообще и индивидуальной жизни в частности является, как мне кажется, телесное, а не душевное и духовное. И не только потому, что тело вроде как бы уже есть, а душу всегда надо еще взрастить, получить, но и потому, что даже наш дух (логика) построен “по меркам вещей”, предметности и зиждется на телесном субстрате.

Все это вещи - давно пройденные, но иногда забытые, и “повторение - мать учения”. И этих “потому”, этих причин о первичности телесности окажется несоизмеримо больше, как кажется сперва. Да и потом, когда мы говорим о дилемме, оппозиции (слово-то какое!) души и тела, мы сознательно провоцируем, “остраняем” ситуацию, доводим ее до крайности. Но даже у Декарта было желание куда-то телесно, на какой-то орган насадить мысль. Понятия “душа” и “тело” человека есть в буквальном смысле абстракции, за которыми не стоят предметы, в т.ч. за человеческим телом нет такого предмета, как тело (т.е. выхолощенной от духовности материальности, “чистой” телесности). Конечно, можно говорить о человеческом теле в физико-геометрических или физиологических терминах, но все же без духовного “субстрата” не получается говорить о специфике человеческого тела, о Теле Человека.

Ведь об этом уже “говорит” и это доказывает господствующий у людей стереотип об отношении к своему телу как к личной собственности, принадлежащей человеку изначально. Этот стереотип и связан с нашим внутренним самоощущением внутри тела. Но его необходимо преодолеть, и, как ни странно, здесь поможет именно абстракция тела, отвлеченная от конкретностей и “частностей”, в т.ч. от духовности и душевности. Тело - не собственность человека, ведь он им не владеет абсолютно, иначе принимал бы его до конца (вспомните недовольство телом в переходный возраст), иначе бы не болел, иначе бы не умирал.

Проблема соотношения души и тела в философии есть частный случай, проекция или звено (логическое следствие или, наоборот, исходный базис, предпосылка) более общей философской проблемы о соотношении идеи и вещи, духовного и материального. Но даже у греков идея была эйдосна, чувственно-конкретна, представала как вид и форма, а вещь вещала, о чем-то говорила. И даже при таком раскладе человек все-таки ощущает разницу человеческого тела и вещи, ведь даже греки, хоть и говорили о человеке как о вещи среди вещей, не забывали при этом делать существенное дополнение, что человек - мера вещей, то есть совершенная, особая вещь.

Но вернемся к тезису о первичности телесности в человеческой жизни и обратимся к страницам древности. Первоначально все душевное имело ярко выраженную самостоятельную, телесно очерченную, опредмеченную форму. Телесные метафоры первенствуют. Человек в мифе, а вернее, человеческое тело было средоточием действия множества богов, полем их борьбы. То человек был захвачен богиней Гнева, то богиней Обиды, то Эросом, то Афиной-Мудростью и т.д., в результате чего был одержим ими и соответственно “испытывал” те или иные - с позиции современного человека, душевные - чувства и качества: Гнев, Обиду, Любовь, Мудрость. Итак, сами по себе эти качества не рассматривались как качества самого человека; они имели персонификацию в образе какого-то божества. Их по большому счету нельзя даже рассматривать как реакцию на воздействие того или иного бога. Человек не чувствовал себя их субъектом, у него не было еще самоощущения, и все самочувствия смещались на внешнее и приписывались ему. Не человек любит, а Эрос позволил любить, овладев человеком, его телом. Не человек обижается, а богиня Обида распоряжается человеком, вселяя в него это чувство.

Так, у первобытных племен оправдание каких-то норм поведения относится всегда вовне - к “духам” предков, традициям и обычаям, магическим запретам, но вовсе не к себе. Себя как такового и нет. Есть родовое тело. Вина воспринималась человеком, скорее, как абсурд, а потому никогда не возвышалась до понятия личной вины. Угрызения души, совести воспринимались как преследования таинственных существ, олицетворяющих возмездие (в Др. Греции - Эринии, в “Ригведе” - бог неба Варуну), которые буквально “грызли” душу человека, преступившего закон. Человек, нарушивший табу, просто не выдерживал этого, физически заболевал и умирал.

Даже то, что Гомер помещал те или иные душевные свойства в определенные органы, желая вывести те или иные душевные переживания из соответствующего органа функционально, показывает, что душевное рассматривалось первоначально как функция тела, придаток к нему, а потому тоже не мыслилось как субъективное, индивидуальное переживание того или иного конкретного человека. Итак, у человека не было внутреннего мира - не было души в современном ее понимании. Все, что стало считаться потом внутренним, психическим, здесь принимается в виде внешнего тела того или иного божества (т.е. как ино-родное) или просто как функция тела.

Это доказывает и тот факт, что люди в древности, как правило, не отличают мотивов поступка от самого поступка, не различают убийства с умыслом и убийства нечаянного. В обоих случаях в силу вступал закон возмездия - кровная месть. Примечательно и то, что не только непосредственно по телу буквально оценивали обиду, вымеряя величину ран и заставляя человека в соответствии с этим платить виру, но и само тело наказывалось за имущественный долг и ущерб в соответствии с правовой расценкой частей тела. Итак, ущерб (в том числе и душевный) и вред имели телесный эквивалент, величину и меру телесной боли. (Но и в современном обществе это сохраняется: денежно возмещают т.н. “моральный ущерб”).

Интересно, что, телесно и предметно вычленяя то или иное душевное качество в самостоятельный образ определенного божества, персонифицированный, а потому не совсем безличностный, греки как будто сумели заметить метафизичность, самодостаточность и самоосновность феномена, который стоит за этим качеством-божеством. Так, греков в отличие от христиан и иудеев “настолько впечатляли или ужасали различные жизненные природные явления, вселявшие в них или радость, или страх, что они говорили о той или иной вещи: “Это бог”. Христианин говорит: “Бог есть любовь”, а древний грек: “любовь есть theos”, или “бог”... Говоря, что любовь или победа есть бог - или точнее, какой-то бог, - [греки] имели в виду прежде всего то, что это нечто, стоящее выше человека, не подвластное смерти, вечносущее... Таким образом, любую силу, любую энергию, действие которых мы видим в мире, которые с нами не рождаются на свет и не с нами его покинут, можно было бы назвать богом, и большинство из них получили это имя” (Цит. по: Тарнас Р. История западного мышления. - М., 1995. - С.408-409 /примечания/). Современный же человек самонадеянно считает, что любовь принадлежит ему, что это “Я люблю”. Но ведь верно, мы подвластны любви, она приходит и, что самое печальное, уходит тогда, когда она сама захочет. Любовь самоосновна, у нее собственные законы и измерения.

Первенство телесных метафор и восприятий мы можем наблюдать и у ребенка. И психическое детей сначала проявляется и ощущается в осязаемо-предметной, антропоморфно-телесной форме. Вот, к примеру, реальные “откровения” маленькой современной девочки, которую родители ругали за непоседливый характер, чересчур излишнюю подвижность: “Я решила свой Псих закопать. Завернула его в бумажечку и закопала на улице”. На следующий день вдруг она говорит: “Видимо, я свой Псих плохо закопала. Я придумала: я его вдуну в коробочку, потом плотно завяжу и заклею, чтобы он не выходил, и закопаю его не здесь, а на даче. Наверно, он не вылезет”. Ребенок, как и древний человек, не чувствует себя субъектом своих “индивидуальных” качеств, своего поведения, своих мотиваций поступков, каких-то переживаний. “Зарождающаяся душевность” (характер, мышление и т.д.) воспринимаются им как нечто привходящее (и потому выходящее), нечто чуждое и чужеродное - не мое. И все это облекается в какие-то конкретные телесные, причем антропоморфные, формы.

Даже употребление ребенком третьего лица применительно к себе, уже говорит о том, что ребенок не самоощущает себя в душевно-духовных “категориях”, а лишь телесно идентифицирует, воспринимает как “вещь”, тело. Ребенок не только видит себя глазами матери, как писал Бахтин, но и слышит ее ушами, говорит ее словами.

Не только мифическое сознание или сознание маленького человека-ребенка видит душу целостной и телесно (антропоморфно) оформленной. Идея телесного видения (образа) души прослеживается в античной философской классике. У Платона душа и в Аиде была теловидной (целовидной), на ней даже были видны телесные шрамы и раны. Интересно, как Платон в “Государстве описывает, как души умерших людей (бывшие души были строго определенны, к примеру, душа бывшего Одиссея) разыскивают себе сызнова “местопребывание”: они буквально выбирают себе “ту или иную жизнь”, причем определенную - жизнь лебедя, женщины, обыкновенного человека. Получается, что тело уже как бы есть, душе есть из чего выбирать. Человека еще нет, а тело есть. Именно тело задает определенность человека. Душа - странница, а потому предает, может менять тела. Душа не принадлежит человеку. А тело человеку не поменять. Тело - это возможность опереться, основа.

Итак, следует согласиться со словами Юнга, что “...душа не всегда и не везде обнаруживается внутри. Имеются народы и эпохи, когда она находится вовне, ибо они целиком и полностью непсихологичны” (Юнг К.Г. Проблема души современного человека// Это человек: Антология / Сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. - М.: Высш. шк., 1995. - С.28). Остается добавить, что не только народы и эпохи, но и периоды жизни человека бывают непсихологичными.

Видимо, действительно вера в тело фундаментальнее, как писал Ницше, веры в душу. Объяснял он это тем, что представления о душе возникли из ненаучных наблюдений над агонией тела. Душа - это нечто такое, что покидает тело.

Но не только древний человек и ребенок не могут выдержать невидимого, т.е. телесно не осязаемого, но и современный взрослый человек тоже. Сетка, матрица телесности накладывается на все явления человеческой жизни: материальные и нематериальные. Духовное мыслится в категориях телесности, ему приписываются телесные атрибуты. Оно воспринимается как материальное, имеющее строго конкретную структуру. Душа у нас терзается и мучается, как живое существо, и при этом мы пьем валидол или корвалол. Душа у нас может быть молодой, то есть иметь возраст. Мы говорим о нравственной слепоте и глухоте, о нравственном и душевном уродстве. Мысль у нас все также рождается, как у древних (как Афина родилась из головы Зевса).

Мы зачастую душевные и духовные качества (невидимые и нематериальные по сути) хотим буквально увидеть, и иногда получается, мы это буквально по телу прочитываем. Тело нам как будто дает знание о наших душевных состояниях: “по глазам вижу, что любишь”, “у тебя на лбу написано, что врешь”, “он весь от счастья светится”, “у него все щеки красные от стыда”, “у него глаза горят от гнева и ненависти” и т.д. И недаром говорят, что “глаза - зеркало души”.

Душа и дух в философской традиции всегда мыслились как нечто целостное, неделимое и однородное. Но мы очень часто говорим о необходимости “додумать мысль до конца”, как будто у мысли есть края и части; требуем четких о-предел-ений, как будто понятию можно задать видимый предел. Об этом в свое время недоумевал Аристотель: “Связь частей тела чрезвычайно легко обнаружить: ведь существуют многие и многообразные сочетания таких частей; а из чего составленным и каким сочетанием следует признать ум, или способность ощущения, или способность стремления?” (Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в четырех томах. - Т.1. - М.: Мысль, 1976. - С. 385). Вспомните, в средневековой философии Бог мыслился как простое, так как не состоит из частей, а все тварное - сложное, потому что состоит из частей. Современный человек мыслит несколько иначе. Сложное - значит, более развитое, высокое, а простое мыслится как примитивное.

Ум и знания часто людьми мыслятся как некий фундамент, на который можно насаживать другие мысли. Знание воспринимается как кирпичики, которые, оказывается, можно просто передать другому. Но “многознание уму не научает” (Гераклит). Можно знание “скачать” из компьютера. Но духовное - не материально, а потому невозможно мысль длить, куда-то переносить, невозможно предугадать куда тебя поведет “ход” мыслей и искусственно направить к необходимому результату и т.д. Все образование построено на этой иллюзии. В философии иллюзорность возможности передать знание как некий “кирпич” очень явно проглядывается. Понимание возможно лишь при обоюдной встрече “интеллектов”, при соприкосновении “тел”.

Мы и Бога, несмотря на запрет, мыслим образно - пред-ставляем. По нашим представлениям, Бога можно “нутром” ощутить, человеческая душа (бесплотная) после смерти может занять “место” в раю, души умерших спускаются на землю и знают обо всем, что здесь происходит. Даже для адских мучений необходима некая субстанция - пусть даже в виде тени.

Мы ведь даже любовь - сугубо духовный феномен - разложили на составляющие, части: физическую и духовную. Где вы видели физическую любовь, что разве существует такой предмет? Любовь всегда мета-физична. А потому я ее внутренне ощущаю, всем свои существом, телом и душой. И это не противоречит вышеуказанному моему положению о невозможности любви как физической сущности. Но, с другой стороны, вспомните “томные” взгляды влюбленных, флюиды любви, витающие в воздухе, особый разговор любящих тел. Но все это понятно лишь внутри этого особого пространства, внутри самой любви.

У нас всегда какое-то телесное восприятие душевного, телесный образ души, у нас душа имеет свою топологию. Мы говорим, что вложили всю свою любовь, всю свою душу в кого-то или во что-то, то есть как какую-то вещь поместили куда-то. Мы говорим, что с этим человеком умерла часть моей души, или вовсе вся душа умерла. Но откуда знаем мы ее границы? Откуда знаем, что она умерла вся? Возможно, именно ощущение себя в границах тела и дает некую меру даже, казалось бы, неизмеримому. Душа через осознание себя и, значит, и тела знает границы себя. И именно самосознание и придает единство и сообразность души и тела (адекватность, подстроенность друг под друга).

Итак, мы очень основательно пользуемся телесными метафорами, т.е. перенесением свойств телесности на нематериальное и бестелесное (душу и дух). Телесные ассоциации превалируют в нас.

Все это, вероятно, можно объяснить предметным способом существования человека. Человек - такое телесное (предметное) существо, которое и может жить, лишь делая все окружающее, в том числе других людей и себя самого, предметом. Человек и с мыслью может работать только как с предметом - “умным” предметом. Он и с людьми работает как с предметами. Человеку от “природы” свойственно всему находить место, вписывать в какой-то ряд. Так, он и людей вписывает в ряды: “это - мужчина”, “это - врач”, “это - ребенок”, “это - грек” и т.д. Человек, не имеющий от рождения внутри себя сущность, поэтому хочет быть кем-то.

Почему мы телесными метафорами пользуемся? Мерло-Понти писал: “Живописец “привносит свое тело”, говорит Валери. И в самом деле, не ясно, каким образом смог бы писать картины Дух. Художник преобразует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело. Чтобы понять эти транссубстантивации, нужно восстановить действующее и действительное тело - не кусок пространства, не пучок функций, а переплетение видения и движения” (Мерло-Понти М. Око и дух. - М.: Искусство, 1992. - С. 13). Итак, в чисто духовно-душевных состояний человек неизменно “привносит” тело, он просто вынужден это делать. У Духа нет иного способа. Но только ли душевному нужно тело? Нужно ли тело самому телу?

Попробуем действительно определиться в понятиях. Можно ли задать тело без определения того, что есть душа? Можно ли согласиться с тем, что тело есть выражение души, что через тело явлена мета-физика человека, а значит, и его душа? Попробуем с учетом того, что сами понятия души и тела мыслятся по-разному, а потому нередко их значения подменяются, выявить некое всеобщее их содержание.

Понятно, что в таком контексте, когда мы говорим о теле, имеется в виду не физическое тело (а о человеческом теле тоже можно говорить в категориях физики и механики, как о механическом теле, которому свойственно перемещение) и совсем не анатомия и физиология. Так и душа, она - нечто внутреннее, но это не физиологические процессы внутри тела. Категории “внешнее - внутреннее” здесь работают и представлены несколько иначе. Более того, человеку даже противна своя анатомия и физиология. Мы отворачиваем глаза, когда видим кровь, открытые раны и т.д. (Правда, современная духовная жизнь заставляет некоторых наслаждаться этими сугубо физиологическими процессами, бойней тел, физиологией секса и еды и т.д.).

Человек еще и стыдится многих своих естественных, “животных”, телесных проявлений (как раз всего того, что обусловлено сугубо его физиологией). Характерно при этом, что чувство стыда, которое в принципе бесполезно, обнаруживает, как писал Владимир Соловьев, то, что человек признает недолжным такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен для поддержания рода. Соловьев причисляет чувство стыда к “первичным данным нравственности”.

 Но, что самое главное - оно “не есть только отличительный признак, выделяющий человека (для внешнего наблюдателя) из прочего животного мира: здесь сам человек действительно выделяет себя изо всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя, - следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она” (Соловьев В.С. Оправдание добра: Нравственная философия. - М.: Республика, 1996. - С. 78).

Итак, проводя далее логику Соловьева, мы можем сказать, что стыд - это первое разведение самим человеком тела и души. Библейский миф о грехопадении тоже пытается задать связь стыда с нравственностью, правда, прямо противоположным образом. Вкушение запретного плода с древа познания добра и зла (а это вообще-то элементарный, сугубо физиологический акт) привело к осознанию человеком своей наготы, наготы своего тела и, соответственно, к чувству стыда. Только грехопадение обнаружило для Адама и Евы их телесность. Только после согрешения у них и появилось, собственно говоря, тело. Именно сокрытие перед Богом своих тел первыми грешниками Адамом и Евой и позволило Богу буквально увидеть грех. В божественном мире не может быть ничего естественного (земного). Адам как творение божье умер... и стал земным человеком - простым смертным (телесным и тленным).

Появление чувства стыда есть не только осознание своего тела, но и появление души благодаря дистанцированности от тела и отвлеченному взгляду на него. Позволим еще раз обратиться к Соловьеву: “Человек стыдится ее /материальной природы - Г.С./ господства в себе или своего подчинения ей... и тем самым признает, относительно ее, свою внутреннюю самостоятельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею” (Соловьев В.С. Там же. - С.80). Причем, по Соловьеву, “когда является стыд, еще не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде” (Там же. - С. 80). Т.о., наличие стыда держит человека и охраняет его от нарушений.

Трактовка тела всегда была нагружена неким духовно-культурным смыслом, да и само тело всегда было объектом возделывания и культивирования. Мы нигде не найдем буквального биологического тела. Поэтому человеческое тело - это знаковая система, у тела есть свой язык, без которого духовное общение бывает урезанным, ущербным (мимика, жесты, взгляды). Человеческое тело - такое тело, которое адекватно человеческой сущности, понимаемой в каждую эпоху Родовым телом (и Душой) по-своему. Сама граница тела и души никогда не была визуальной (как это бывает в мире чистой предметности). Она есть некая реальная иллюзия или, вернее, иллюзорная реальность, наподобие той, что испытывал Винни-Пух, предметно искавший зримую земную ось.

Границы тела и души символичны, умозрительны, и проводятся разными культурами в “разных местах”. Более того, вряд ли есть резкие линии разведения тела и души, они всегда переходят друг в друга. Так, она может проходить не между телом и душой буквально, а проводиться по самому телу, к примеру, между телом и лицом (лицо говорит, лицо - душа). То есть здесь существует много условностей. Витгенштейн, к примеру, считал, что язык есть часть человеческого организма.

Но рассуждать о теле или о душе можно тогда, когда целиком задана эта пара понятий (так же, как к примеру, о добре можно рассуждать, имея в виду его противоположность - зло, о жизни - через смерть и т.д.). Иными словами, большой вопрос, можно ли говорить о человеческом теле, забывая и абсолютно вычеркивая из поля внимания человеческую душу. Само тело человека обнаруживается для человека и ощущается самим человеком тогда, когда у него оформляется душа.

Первые самоощущения (а значит, фундамент будущей души, ее элементы, зачаточные формы) возникают в теле и благодаря телу. Более того, многие считают телесный опыт и телесную память самыми фундаментальными и “незабываемыми”. Ребенок физически помнит боль при ожоге, а поэтому, пока “не повзрослеет”, будет обходить горячий чайник за версту. Если человек не помнит, как что-то нужно сделать, - ничего, руки за него вспомнят. Человек может напиться, но ноги до дома его доведут. Эта память, возможно, рудиментарна. Но иногда самый короткий и прямой путь воздействия на душу - через тело и его память. Именно это позволило Ницше утверждать, что телесные наказания и шрамы, отпечатанные на теле - это способ вбивания в человека, “смеющего обещать”, но забывать, те или иные моральные нормы. На практике именно телесных испытаний строятся все древние обряды инициации.

Человек рождается с плачем, но это - признак, что он родился живым. Но дано ли человеку тело от рождения? Ведь две крайние точки - рождение и смерть - это точки, которые человек не может пережить (или еще, или уже). Именно они и показывают, что он - не субъект своего тела.

Грудной ребенок может до крови дергать себе ухо, кусать свои ноги, пока через множество повторений не поймет, что это он - причина боли. Человеку тело не дано, ему в строгом смысле слова изначально даны лишь его части, которые он должен собрать в Тело - в Целое. Ребенок должен еще овладеть телом, сделать его своим. Конечно, относительно. Он должен сделать тело органом самого себя. Он должен научиться ходить, говорить, управлять своей рукой, ухаживать за телом и т.д. Но не без помощи взрослых и не вне социального окружения. Иначе оно так и останется органическим телом. По сути органическим телом может быть только “тело Маугли”. Если выживет, конечно. И именно поэтому то органическое тело человека, которое действительно будет ему органично и естественно, появляется позже. Тело вовсе не самодостаточно. И оно оформляется извне. Как впрочем, и человеческая душа. Культура есть некий костыль человеческого тела.

Болезнь и вторжение лекарей есть доказательство ино-родности тебе твоего тела. Любое лечение - это изменение тела, но не тобой, а другими, а потому уже твоего органического тела как неизменного объекта твоего владения и управления нет. Сейчас уже не ты - субъект тела, а врач. Наше органическое тело не только снаружи, но и внутри сплошь неорганично, напичкано химией, чужими органами, кровью, лекарствами и т.п.

Тело в лучшем случае дано человеку во временное пользование, и от его заботы о нем иногда во многом зависит, как распорядится с ним судьба. Не тело находится в нас или рядом с нами, как это полагается собственности, имуществу, а мы - внутри тела. В некотором роде мы ему принадлежим, мы - его заложники.

Итак, только благодаря телу мы явлены в мире, а не существуем как бесплотные субстанции. Благодаря телесной оболочке человек развивает и присваивает свою сущность, предметно изменяя мир. Но именно благодаря телу мы и сокрыты в нем, охраняемы им, неуязвимы. Свое тело человек всегда внутренне ощущает, т.е. через душу. Т.о., “мое тело”, как оно дано мне (мой внутренний образ тела, самоощущение своего тела), уже само сокрыто в теле. Тело поэтому иной раз вообще пропадает для меня. Я его заметил, когда сердце усиленно стало биться или когда душа в пятки ушла.

Но даже через тело к нам попадают “удары” судьбы, и душа терзается, изранена, мучается, страдает, мечется и болит. Даже тело не спасает. Оно само так же сильно болит. Я только через тело могу коснуться другой души. Нет иного способа у человека. Без тела человеку не обойтись. Душа может находиться где угодно, способна быть везде, в разных точках одновременно. Но только телом я могу обнаружить блуждания моей души в необозримом пространстве бытия. Даже если я песчинка в бесконечном мировом пространстве, то данность мне тела означает, что я не только могу, но и должен, просто вынужден занять свое место.

Но и душа мне не принадлежит. “Я Есмь. Но я себя не имею. И только поэтому мы становимся” (Блох Э. Тюбингенское введение в философию. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997. - С. 53). На душу вообще прямо не воздействуешь. Не только чужая душа - потемки, но и моя собственная. Душу мы ощущаем внутрителесно, а поэтому, как писал Эрнст Блох, “человек берет себя с собой туда, куда он уходит” (Там же. - С. 59). Душа всегда с нами, всегда в теле, но мы никогда не можем найти там, в теле, для души места.

Габриэль Марсель задавался вопросом, как правильно говорить: “я обладаю телом” или “я являюсь телом”? Марсель предпочитает говорить: “я воплощен в свое тело”. А “быть воплощенным, - как пишет современный представитель философской антропологии Сервера Эспиноза о рассуждениях Марселя, - не означает обладать телом или быть им; именно тело свидетельствует о духе, и в свою очередь дух воплощается в теле” (Сервера Эспиноза А. Кто есть человек? Философская антропология // Это человек. - С. 96).

Вся хитрость в том, что душевная жизнь человека, душевное “тело” не имеет органики, не имеет соответствующих органов. Сколько нейрофизиологи не копались в “извилинах” нашего человеческого мозга, не нашли там еще ни одной мысли. И если мысль можно, пусть “вульгарно”, привязать к мозгу (т.к. мозг - только необходимое условие мысли, но не сама мысль), то куда прикажете привязать совесть и душу (любовь, ненависть, веру, стыд и т.д.)? Слишком много у нас душевно-духовных чувств, качеств, и никак не сможешь привязать их всех к определенным органам. Слишком много органов понадобится! Само понятие сердца (как органа души) мы используем метафорически (помните: “у него сердце, как камень”?). Глубина души не зависит от размеров моего тела, от объема мозга и даже от количества прожитых лет.

М. Мамардашвили делает интересную интерпретацию мыслей Канта об априорных умозаключениях разума на примере проблемы местоположения души. Утверждение, что душа везде, где человеческое тело, весь человек, не есть опытное суждение; об этом нам говорит разум. И иначе мы мыслить не можем. Это умозаключение “явно построено как тавтология, потому что в действительности оно говорит лишь следующее: сознание есть сознание в отличие от тела. Когда мы хотим его локализовать, мы пользуемся телесными терминами, следовательно, мы не можем его локализовать, поэтому мы должны согласиться с тем, что оно везде, где есть тело, везде, где есть человек” (Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Квинтэссенция: Филос. альманах, 1991. - М.: Политиздат, 1992. - С. 137).

Душа и есть самое неорганическое в органическом теле. Душа - это неорганика в полном смысле этого слова. Сама дилемма души и тела уже есть по сути дилемма органического и неорганического тела человека. И если душа и имеет органику, то вовсе не внутри человека, а вне его - социально-культурную органику. Душа - это функция Большого Родового Тела. Поэтому и кажется душа ино-родной, привнесенной извне, внешней, данной, а потому первые телесные ассоциации души и были прямой логической дорожкой к идее бессмертия души.

Известное изречение “мыслит не мозг, а мыслит человек” фиксирует еще и некую свободу души в теле. В теле есть некая структура, заданность в виде органики (тело как организм), но оказывается, что можно зрение насадить не только на глаза, но и на руки. То, что это - стол, я вижу вообще не зрением, а умом. Тело избирательно видит. Его орган зрения не видит все подряд - что бы тогда было? - а видит необходимое. Можно услышать человека, который молчит. Можно понять что-то руками: определение круга дается актом его вычерчивания.

Модная сегодня аналогия “тела без органов” сводится почему-то только к патологии. Но она может подчеркивать универсальность и свободу самого нашего тела (биологического тела прежде всего) и быть признаком душевной неорганики. Душевный мир человека только и возможен на основе “тела без органов” и превращении самого тела в орган души. Более того, у человека и само тело умное (человек может двигать свою руку - а это сугубо физический акт - актом сознания /!/, на что обращал в свое время внимание Кант). Эта аналогия к тому же может характеризовать и тот факт, что органы человека вообще находятся вовне, его органами являются предметы, люди, идеи (природа, социальность, культура в целом) - фактически все, что находится вокруг него. Т.о., эта ассоциация может быть выражением сущностной природы человека.

Но и телесное самочувствие (здоровье) проявляется как целостное восприятие тела - тела как Единого и неделимого, а вот, когда мы болеем, мы начинаем чувствовать свои “больные органы”: сразу у нас желудок появился или сердце. До этого их как будто и не было. Даже в такой болезненной форме мы ощущаем или все тело как один большой желудок, или тело всего-то с одним органом (к которому мы относимся как будто “отстраненно”, “со стороны”, и начинаем его лечить, т.е. работать с ним как с предметом). Да, бывают и состояния, когда мы говорим, что у нас все тело болит, но оно опять-таки доказывает, что и тело нам почти всегда дано как единое целое - “тело без органов”.

Наше тело есть, по А.Гелену, “именно “эмбрионный”, органически неспециализированный, бедный инстинктами организм, предоставленный всей полноте открытого мира. Это бесконечная пластичность поведения, репрезентированная в мозге, и в этом смысле мозг высоко развит, но он отнюдь не специализирован, когда вместе со специализацией теряется полнота возможностей: это орган “для любых целей”” (Гелен А. О систематике антропологии //Проблема человека в западной философии: Переводы /Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. ред. Ю.Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 176). Универсальность и открытость человека не в последнюю очередь обусловлена универсальностью и открытостью человеческого тела.

Органическое поражение мозга не делает человека безумным и бездушным. Вряд ли человек может быть бездушным и безумным абсолютно, до конца. Душа и ум разлиты по всему человеческому телу. Даже чисто тактильный контакт оставляет человеку душевность и человечность. Только смерть и делает человека бездушным и бездумным.

Именно это и поняли греки, давая свое объяснение соотношению души и тела. Душа в древности действительно воспринималась не психологически, а как факт жизни человека и самодвижности тела. Сократ в диалоге Платона “Кратил” о душе говорит следующее: “пока она присутствует в теле, она - причина его жизни и доставляет ему возможность дышать и отдыхать. Когда же это отдохновляющее начало покидает тело, последнее, погибая, умирает” (Платон. Кратил // Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т.1. - М.: Мысль, 1990. - С. 633). Душа “поддерживает и несет на себе природу [вещей], она правильно называется “природоносительница”. “Что, как не душа, по-твоему, поддерживает и несет на себе природу всякого тела, так что оно может и жить, и двигаться?” (Там же). Получается, по Платону, не столько тело есть субстрат жизни и возможность душевных состояний, сколько душа - некая основа и возможность тела, если она может нести его на себе. Но как же тогда понимается само тело?

Уже культ тела в Греции фактически означал попытку увидеть в человеческом теле нечто сверх того, что оно есть, нечто поту-сторонее - Красоту и Гармонию. Конечно, это, мягко скажем, несколько противоречит восприятию тела как темницы и могилы души. Но давайте “додумаем мысль до конца”. Для греков, скорее, душа была стихией, ведь она не знает границ. Гераклит так и писал: “Границ души тебе не отыскать, в каком бы направлении ты ни пошел...” (Фрагменты ранних греческих философов. - Часть 1. - М., 1989. - С. 231). Заточение ее в теле - это способ не только наказать ее, но и сохранить себя, обуздать себя. Подчинение души телу - это попытка управлять необузданностью души, это наложение на нее границ и цепей. Тело же изначально совершенно, в нем заложена некая целесообразность, оно органично, естественно.

Доказательство этого мы опять-таки находим у Платона. Тело - не только “могильная плита, скрывающая погребенную под ней в этой жизни душу”. “Душа терпит наказание - за что бы там она его ни терпела, - а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть /выделено здесь и далее мною - Г.С./, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна...” (Там же. - С. 634). Вдумайтесь: тело есть плоть для души. Душа нуждается в плоти. Тело есть поэтому и “знак, ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить”. И еще одна мысль Платона: Аид “не ищет общества людей, пока у тех есть тело, но сближается с ними только тогда, когда душа их чиста от все сопряженных с телом зол и желаний” (Там же. - С. 638).

В одном диалоге мы находим, казалось бы, два противоречащих суждения: с одной стороны, душа несет на себе природу тела, с другой - тело есть плоть души, возможность ей уцелеть. Но, вероятно, здесь нет никакого противоречия. Здесь само понятие тела употребляется двусмысленно: то оно, взятое само по себе, без души - просто некий субстрат, некая неживая вещь (а потому собственно нечеловеческое тело), то оно, взятое вместе с душой, есть плоть души, то, что делает человека целым, живым и невредимым. Душа здесь задана как принцип внутренней целесообразности тела, соразмерности и гармонии частей тела - как логос (закон и ум) самого тела. Итак, живое человеческое тело мыслится как целое в единстве души и тела.

У греков, кроме тела, по большому счету собственно ничего и не было. Все внутреннее было публично, преподносилось другим. Греки жили на агоре, на виду. Они знали лишь тело внешнее, а потому и эстетизировали его. Тело было для них тем, что дарило эстетическое наслаждение и удовольствие так же, как античная статуя или трагедия.

Грекам не чужда была идея “неорганического тела”. И если быть более точными, то в истории человек первоначально рассуждал и в принципе жил, отталкиваясь не от своей органики, а от большого родового тела. Оно изначально было первично, и лишь с появлением самосознания человек пытается сделать отправной точкой своей жизни и рассуждений самого себя, а стало быть, и свое тело (идеей “неорганического тела” К. Маркс и хотел человеку напомнить о том, что индивидуальное тело человеческого индивида само по себе ограниченно и недостаточно). Итак, идея “неорганического тела” не только не нова, она первична в реалиях человеческой истории.

Все мы знаем известный платоновский миф о том, что каждый человеческий индивид - всего лишь половинка, а потому каждому из нас необходимо найти свою половинку и слиться с нею в целое. Идея андрогинности (целостности) человека всегда привлекала философов. Сам человеческий индивид - половинчатое существо, потому что он - половое существо. Нигде мы не находим человека, свободного от половых различий - Целостного и Целого человека, Человека в полном смысле слова. Т.о., человек изначально ущербное и недостаточное существо, его тело не позволяет ему быть целостным.

Когда Аристотель говорил о человеке как политическом (общественном) животном, то он уже говорил о человеке в категориях “неорганического тела” и выводил сущность человека вовне, в другое тело. При этом существенно, что это определение относилось только к свободным гражданам полиса (но не к рабам, но не к варварам). Ощущение тел и их границ происходило за счет ножниц полиса и гражданина. Они прямо не могли накладываться друг на друга, а только через загиб, излом, онтологическую трещину (об этом, к примеру, свидетельствует судебный процесс над Сократом). А потому уже тела не могли быть описаны только физико-математически как определенные величины, ведь Личность могла иной раз оказываться весомее, чем толпа - “масса”, она (по большому счету, крупица, пушинка) могла нести реальную угрозу большому телу (имеющему больший вес) - полису. Личность сама могла владеть телом толпы.

Идеалом человека у греков (особенно в этике эллинистического периода) был человек-мудрец, самодостаточный, сдержанный, невозмутимый и спокойный. Греки считали, что нельзя позволять себе быть одержимым кем-то и чем-то, а нужно держать себя, как коня в узде, т.е. иметь внутри некий стержень, основу. И именно тело дает возможность человеку со-средоточиться, собраться, самоуглубиться, а не рассеиваться и распыляться. Т.о., тело и его границы помогают человеку не потерять себя. Со-средоточение человека в этике, философии, политической деятельности, на театральной сцене означало умение отвлечься от вещей и их “похоти”, уйти в себя... и превратиться в точку. Фактически быть самодостаточным - это значит стать телом и целым (как Бытие), т.е. самоосновным, адекватным самому себе, статичным и недосягаемым для внешнего, не быть страдательным, стать статуей. Окаменеть. Есть только тело, а вне ничего нет. Нужно стать счастливым в самом себе и самому по себе.

Итак, с одной стороны, греки выводили человеческую телесность за рамки биологической телесности человека в так называемое “неорганическое тело”, а с другой - нередко суживали его не только до естественных границ, но и до границ внутренних, неочевидных (остается вопросом: до границ души /в современном ее понимании/?). Они уже заметили, что тело человека имеет способность сжиматься и растягиваться, как пружина, что границы человеческого тела вечно перекраиваются, вечно строятся. Человек - это то уход от себя, то уход в себя (приход к себе). Человек - то вне себя во внешнем мире, то внутри себя в своем внутреннем мире. Поэтому границы тела человека протейны, человеку присуще оборотничество. А душа свободна, но за счет того, что она - вечная странница, она не может знать себя, не попавши в тело. И некая внутренняя статичность, неподвижность, присущие телу, были для них атрибутом телесности.

Дело в том, что невозможность говорить о человеческом теле без наличия в нем души, приводило к осознанию греками телесности как Целостности и Целокупности. Поэтому Тело человека - это и его душа, это и его социальность, культура и космос. То есть первоначально человеческое тело мыслилось не как абстракция, не как материальность, а как целое Человека, как сам человек в единстве материального и духовного. А поэтому Тело главенствовало, было не вторично, а первично.

Здесь в качестве аргумента могут быть уместны слова Аристотеля: “Размышление, любовь или отвращение - это состояния не ума, а того существа, которое им обладает, поскольку оно им обладает. Вот почему, когда это существо повреждается, оно и не помнит и не любит: ведь память и любовь относились не к уму, а к связи [души и тела], которая исчезла” (Аристотель. О душе // Там же. - С. 386) .

Именно ощущение размытости человеческих границ, невозможности проведения четких границ человеческого тела и позволило грекам найти эти явные очерченные линии, контуры лишь на границе жизни и смерти - у человеческого трупа, где тело (наконец-то!?) становится равным самому себе, телом как таковым. Считается, что первоначальное значение понятия “сома” относилось именно к мертвому телу, трупу. Странно, античность - это праздник тела, буйство плоти (олимпиады, дионисийские оргии, фаллический культ) и вдруг... бездыханное тело. Т.о., если человек не смог найти реальных, внешних, пространственных, физических границ своего тела, то он нашел другую неосязаемую (мета-физическую и мета-форическую) границу и предел человека - это смерть, где тело тождественно себе.

А.А. Тахо-Годи, А.Ф. Лосев считают, что термин “тело” употреблялся в античности в значении “человек”. Античная трактовка тела означала человека. Тело в античности “было той субстанцией, которая была носителем всех сценических положений человека в течение его жизни... Больше того. Это “тело”, будучи носителем всех жизненных состояний человека, оказывалось не чем иным, как их единой субстанцией. То, что человек выполнял в жизни, это было его театральной ролью, которая была поручена ему судьбой. Его тело тоже было поручено ему судьбой. Но только его тело, взятое само по себе, уже не разыгрывалось им как актером. А было носителем вообще всего его жизненного актерства, всей его личности” (Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития: В 2-х кн. Кн. 2. - М.: Искусство, 1994. - С. 510).

В этом отрывке важно именно то, что не человек брался усеченно, только как тело, а само тело понималось как весь человек при всей целостности его жизни, а это возможно, когда смерть уже дана. Т.о., никакого противоречия понятию “сома” в значении мертвого тела здесь нет. Наоборот, концы с концами сходятся.

Конечно, смерть уничтожает человека, делает из него Ничто. Но именно ничто и может быть сущностью человека. Тогда и получается, что человек становится буквально, визуально равен самому себе. Фактически идея экзистенциализма о смерти как мере человека, как того, что его о-пределяет, дает качество, совсем не нова.

Возможно, соматическое определение (отождествление) человека в какой-то степени натянуто. Но здесь мы должны понять, что сома - это предельное обобщение, стержень самотождественности, возможность человека быть равным самому себе и оставаться таковым (не меняться субстанционально, изменяясь внешне). Интересно, что Лосев, разбирая этимологию слова “софросина”, пишет, что первая часть só свидетельствует “о целости, единстве и внутренней сдержанности” (С. 282). Вероятно, что, когда мы говорим о “соме”, то здесь тоже речь должна идти прежде всего о тех же свойствах.

Здесь может привлечь еще и другое. Через категорию “сома” как мертвого тела и трупа фактически и дана чистая форма телесности. То есть абсолютной формой чистой человеческой телесности, стало быть, очищенной от души (от жизни), и может быть только мертвое тело. Оно и есть тело само по себе. Оно и есть сплошная овнешненность. Это тело без субъекта, ничье тело, в нем субъектность и душа уже сведены к нулю. Это - форма, которая и соответствует абстракции тела. Понятие тела здесь дано в чистом виде. Здесь умозрительная абстракция (понятие “тело”) соответствует реальной абстракции тела и человека (труп).

Чтобы жить, надо быть незавершенным. Мертвое же тело - это в понимании греков некая завершенность, исполненность человека, предельность. Человек окаменел, словно греческая статуя. Понятие “сома” показывало, что не только душой человек не владеет, но и телом, что человек - становящееся существо, а поэтому только смерть есть его предел. Но греки были жизнеутверждающим народом, а потому, будем считать, они просто хотели показать, что невозможно усекать человека до тела, сводить (редуцировать) к телу. Буквальное их отождествление приводит к исчезновению самого Человека в его сущности.

Тело без души - не организм, не живое. Буквальное, чистое тело без органов. Тело без души ничем не собрано, не центрировано, и оно и может быть только трупом, мертвым и бездыханным; мертвое тело может только рас-падаться (раз-лагаться), а потому состоит уже не из органов и частей, а из клеток, которые теперь начинают жить “самостоятельной жизнью”.

Через понятие “сома” можно прийти еще к одной важной идее. Еще раз вспомним, что тело человеческого индивида (сам человек) рассматривалось как орган большого тела - социального организма. Оно было так вплетено в него, что само не имело собственной величины. Самостоятельное тело индивида и появляется лишь тогда, когда человека как такового уже нет. Оно может обнаружиться и тогда, когда оно не только смертью было оторвано от этого тела. Так, в древности часто человека, который “опозорил свое имя”, изгоняли вместе с семьей из общины или города, дабы все тело не загнило и не было бы опозорено. Нарушение законов общины было нарушением целостности ее тела. Возможно, остракизм - это не только удар по преступившему закон человеку, который воспринимал это наказание как смерть, но и рана в большом общественном теле. Шаман, который вылечивал больного человека, залатывал прежде всего прохудившуюся социальную ткань большого тела. Итак, в социальном теле индивидуальное человеческое тело было безразличной и заменяемой величиной.

Но здесь проявляется природа общественных отношений. Социальное тело строится как будто за нашими спинами, нашими личными биографиями, независимо от наших желаний и потребностей. В общественных отношениях живой человек постоянно окаменевает (превращается в “живой труп”). Нас очень часто множат на ноль (мертвые души и тела).

В истории не только тело человека, но и целые слои людей (по возрастному, половому, национальному и др. признаку) обнулялись, умножались на ноль. Свободный человек в античности - это тело, а значит, имеет величину. Раба для свободного не существует. Раб - это величина, которой можно пренебречь. Тело вроде бы есть и вроде бы его нет. Феодала хоронили вместе со скотом, женой, детьми и т.д. У феодала тело вот какое большое, его-то мы возвели в степень, а других просто свели на нет. В Библии мы видим, что субъектом морали были лишь мужчины, ведь именно к ним были обращены моральные заповеди. Примеров можно перечислять до бесконечности. Мы все испытали это “на собственной шкуре”.

Социальная реальность строится на безразличии к личным нуждам и желаниям человека. Современный человек поэтому отчетливо знает, просто чувствует кожей разницу общественных и личных, человеческих отношений. Мы “вынужденную” нейтральность и безразличие в общественных отношениях принимаем, но никак не можем их принять там и тогда, когда дело касается отношений между близкими людьми в семье, в дружбе и любви.

Но это обнуление присутствует везде, где есть человек, потому что его тело постоянно перекраивается, в него то входят, то не входят те или иные люди, вещи, идеи и т.д. То есть это не связано только с отчуждением в социальном пространстве, ведь и для любящих людей не существует больше никого, кроме их самих. Это связано с подвижностью границ человеческого тела. Более того. Человек может быть рядом с тобой, хотя его физически рядом нет. Вещи, звучащие в голове слова могут быть репрезентаторами, заместителями человека. А потому ты нигде и никогда не можешь по сути быть одиноким. Неорганическая ткань телесности человека вдруг оказывается способной заменять реальные человеческие тела. На этом строится вся культура!

Получается, что не только человека невозможно уместить в тело, но и само тело человека оказывается зачастую словно излишним в тех или иных отношениях. Итак, человеческое тело мы всегда находим в определенном пространстве. Мы свою телесность только и можем узнать на фоне другого, “не-Я”.

Но наше тело поэтому неизбежно предполагает и пустоту. Хочется привести размышления Симоны Вейль о мироощущении греков, каким оно представлено на страницах “Илиады”. Здесь дана картина телесности на поле брани, утопающая в море крови. Герои словно приращены к полю битвы. “Они завлечены в эту ситуацию с помощью простейшей западни. Они выступают в поход с легким сердцем, имея при себе свою силу, а против себя пустоту /здесь и далее в ее тексте выделено мною - Г.С./. Еще бы: рука на рукоятке меча, а врага и на горизонте не видно. Мы всегда сильнее отсутствующего противника, если только душа не подавлена его грозной репутацией заранее. То, что отсутствует, не налагает на душу ярма неизбежности. Никакой неизбежности нет для тех, кто сейчас вступает в поход, и война для них начинается как игра, как праздник, освобождающий от гнета повседневных нужд... Приходит день, когда то ли страх, то ли поражение, то ли смерть товарища принуждает признать реальность и ей покориться... Для остальных людей смерть - это заведомый предел их жизни, отнесенный куда-то в будущее. Для воинов смерть - это само будущее, назначенное их профессией. Иметь в качестве будущего смерть - противоестественно... И каждый день душа должна проводить над собой хирургическую операцию, отсекая надежды и планы, потому что мысль не может передвигаться во времени, не проходя через образ смерти” (Вейль С. “Илиада”, или Поэма о Силе // Новый мир. - № 6, 1990. - С.255).

Итак, границы человеческой телесности строятся чем угодно, даже пустотой или смертью. Они могут видоизменяться и за счет изменения представлений о пространстве. Так, тело изначально мыслилось как плоть (нечто плотное, сплошная телесность), а тело для современника (в соответствии со взглядами о “пустом” пространстве) есть прежде всего вместилище для души (внешняя оболочка). Тело сегодня - не плоть, а полость.

Но тело для каждого из нас - это переживание тела. Это моя память о нем. Зеркало, конечно, напоминает нам о нашей внешности, но образ тела в нас совсем другой. Там, внутри, мы все немного красивее, чем есть на самом деле, немного гармоничнее, моложе и приятнее. И даже добрее. А все потому, что мы боимся своей собственной объектности. Нам хочется иметь глубину тела, а не быть плоскостью, поверхностью, какой мы даны как объекты лицезренья другому человеку.

Мое тело дано мне изнутри, через самоощущения, через мое “Я”, самосознание, но не внешне, а другому мое тело дано как внешнее, но чужое. Само внешнее тело дано только “со стороны”, дано не мне, а другому. Другому мое тело дано как вещь. Вернее, опять-таки и другому дан только образ тела в соответствии с его личной системой ценностей. И этот образ живой и несет в себе не только в телесные, но и духовные краски. Получается, что тело никому не дано в чистом виде. Само разделение тела на внешнее и внутреннее доказывает это.

Телесное и духовное начинают не только накладываться друг на друга, но и буквально встраиваться, проникать друг в друга. Постепенно тело становится не просто объектом - объектом познания и эстетического наслаждения, каковым оно было в античности. (Что значит быть объектом? Быть только для кого-то другого. То, что ты являешься объектом познания и эстетического удовольствия и симпатии, не подразумевает, что ты обязательно сам можешь кого-то познавать, умеешь ценить красоту или любить.) За счет взаимопроникновения тела и души тело само иной раз становится своего рода “субъектом”.

Тело - необходимый элемент в религии и религиозной морали. На тело начинают насаживать этическое. Если в античности даже душа - не субъект угрызений совести, то в христианстве не только душа - субъект морали, но даже и тело человека вовлечено в пространство морали и веры. “Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно” (Библия. Мф. 6; 22-23). Тело человека целостно, и оно находится в единстве со своей душой. “Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое” (Книга Премудрости Соломона, 8; 19-20). Здесь душа определяет тело. Но ведь и тело может привести к греху: “Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело было ввержено в геенну” (Мф. 5; 29-30). Итак, лучше отсечь от себя некий орган, чтобы сохранить свое тело, сохранить себя.

Христианство - это не только работа с душой, но и с телом. Вспомните хотя бы драму Иова. Нужно выдержать все телесные и душевные страдания, и не отвернуться от Бога. Идеалом становится вовсе не красивое снаружи тело, а красивое тело изнутри. Тело здесь - не константа. Тела Адама и Евы до греха и после греха не совпадают (хотя они буквально те же). После грехопадения на всем человеческом роде лежит “печать” греха.

Но христиане не стыдятся своего тела, ибо их тела “суть члены Христовы”. Поэтому “тело не для блуда, но для Господа, и Господь для тела”. “Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть. А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом. Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела. Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою” (1 Кор., 6; 13-20). Главное - направить свои помыслы на Бога и не грешить против собственного тела. Когда Бог просит Авраама принести в жертву своего сына, Авраам нам видится словно пустым телом. Но в этом и суть: он должен так до-вериться Богу, чтобы перестать быть даже телом, а стать органом Бога, его членом.

В христианстве тело вовсе не уничижается, а возвышается: оно - “храм божий”. Тело христианина способно вместить в себя Бога. Оно мыслится уже больше как полость. Но, чтобы впустить в себя Бога, ты должен еще и сам освободить для него место, ты должен стать пустым (избавиться от идолопоклонничества, грехов, “мудрости мудрых” и т.д.). Есть несколько иной путь, который задал Августин, - это самопознание, разговор с самим собой, раз-двоение, и через образовавшийся зазор, трещину и можно прийти к Богу. В христианстве выделяются не только физическое тело, но и тело душевное и тело духовное. Телесность в христианстве является еще и условием воскресения. В этом смысле в христианстве тело помещено в сакральное пространство и обладает сакральным смыслом. Тело здесь не принадлежит человеку, а потому существует запрет на самоубийство.

Христианство таким образом смещает мораль на тело. Но капитализм идет еще дальше. Он смещает духовные проявления человека, в т.ч. и этическое, на неорганическое тело человека - на деньги, на капитал. Маркс называл кредит политико-экономической оценкой нравственности человека. Более того, именно деньги определяют меня, мою сущность (мои телесные и душевные качества): “То, что могут купить деньги, это - я сам, владелец денег... То, что я есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью... Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Значит, я не уродлив, ибо действие уродства, его отталкивающая сила, сводится на нет деньгами... Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит, в почете их владелец” (Маркс К. Собр. соч. - Т. 42, С. 131). Деньги, получается, способны возместить не только физическую, но и моральную ущербность человека.

Теперь субъектность переносится не просто с моего “Я” на тело, а еще дальше - на мое неорганическое тело. Более того, теперь не я - хозяин денег, а деньги управляют, обладают мной, и я им подчиняюсь. Возможно, именно логика капитала через феномен продажи человеком своей “рабочей силы” привела к представлениям о теле как личной собственности человека (“тело - мое, принадлежит мне”), ведь то, что я могу продать, должно мне сначала принадлежать. Рабочая сила (мои телесные и душевные способности, то, что неизменно привязано к моему телу и ко мне лично) становится товаром, и при этом сам человек в этих отчужденных общественных отношениях превращается в вещь - по сути чистую телесность. И не важно при этом - продаешь ли ты свою физическую силу, красоту или умственные способности - ты все равно в этих рыночных отношениях, в обществе “всеобщей проституции и продажности” являешься вещью, низведен до нее. (Возможно, именно поэтому идея “неорганического тела” в прозрачном виде и стала возможной только в данное время, а именно в учении Карла Маркса).

Все эти метаморфозы с телесностью человека не могли не привести к “снижению” тела. Тело было снято с пьедестала. Вся философия и в целом культура до Нового времени старалась возвысить тело (через представление о нем как о целостности у греков или как о “храме божьем” в христианстве), первенство разума же и идея человека как гносеологического субъекта, последовательно проводившаяся в философии Нового времени (в том числе и немецкой классической философии), естественно, низводила человеческое тело. Тело воспринимается лишь как самодвижная машина или придаток души, приложение к ней. Постепенно все низменное, животное, недостойное человека или просто неосвоенное им (бессознательное и иррациональное) стало сбрасываться в человеческое тело. Оно стало некой “свалкой для мусора и отходов” культуры. Такое отношение к телу мы особенно наглядно наблюдаем в ХХ веке.

Отголоски декартовского дуализма дошли до нас в принципиально видоизмененной форме: не в форме возвышения мышления, а в форме признания тела самостоятельной субстанцией. Тело стало сегодня субъектом. А потому оно хочет, любит, страдает, трудится и работает. Но ведь тело только нуждается, а не хочет. Телу приписали желания. Причем только низменные, не укладывающиеся в понятие “человек”. Вспомним при этом, что Платон тоже признавал темное и низменное в человеке, но приписывал это собственно душе, Августин говорил, что не тело стремится к низменному, а самой душе свойственны или возвышенные, духовные устремления или телесные. Сегодня же тело - самостоятельный субъект. Оно хочет. У тела есть желания.

Еще один существенный момент. Классическая философия искала сущность человека в нем самом, т.е. в самом теле или отталкиваясь от тела. Идеи Маркса о внеположенности сущности человека его телу, ему самому, о человеке как социальном и родовом существе, а далее - идеи экзистенциализма о том, что сущность человеку от рождения не дана, как дана всему остальному вещественному и живому миру, а ее надо еще получить, к ней необходимо прийти, да и вообще сущность человека - это ничто, - все эти идеи фактически развели человека (в его сущности) и тело человеческого индивида в две независимые и по сути несопоставимые сущности. Человека действительно не уместить в человеческое тело. Человек всегда больше. Тело мало Человеку. У Человека нет тела. Тело человеческого индивида - не тело Человека. “Человек - это мир человека” (К. Маркс).

Однако и здесь возможны парадоксы. Делез и Гваттари в ответ на феноменологическое “Мыслит не мозг, а человек” пишут: “Но, быть может, решающий поворот происходит в другом месте - там, где мозг является, вернее становится “субъектом”? Мыслит мозг, а не человек; человек - это всего лишь церебральная кристаллизация. О мозге можно говорить, как Сезанн о пейзаже: человека нет, он весь в мозгу” (Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - М.: Институт экспериментальной психологии, Спб.: Алетейя, 1998. - С. 268). Такая логика возможна, потому что, если сущность человека никак не привязана к телу человеческого индивида, если человек не равен человеку, не равен “по объему” человеческому телу, то уже все равно, куда поместить человека, ведь границы Человека неадекватны границам тела конкретного человека. Можно поместить его или во что-то большее или, наоборот, меньшее. Человек всегда оказывался больше или меньше своих определений и границ.

Нам важно понять, что человек действительно предметным, телесным образом не сказывается. У него какой-то другой способ “говорения” о себе. Это подобно желанию вывести сверхъестественность, запредельность, всеобъемлемость и всемогущество Бога из этого конечного эмпирического мира (поэтому онтологическое доказательство бытия Бога по сути верно). И действительно, как можно вывести человека из физики, телесности, природности, естественности, если он сам не физическое, а мета-физическое, сверхъестественное, несводимое к телесности существо. Человек - существо, которое невозможно вывести из реалий эмпирической жизни.

И все же человеку нужна некая основа; трудно смириться с тем, что человеческому индивиду и человеку как роду сущность не принадлежит. Человек теперь лицом к лицу столкнулся с собственной страдательностью и в то же время и с некой избыточностью: человека как homo animalis и animal rationale нужно преодолеть, человеку необходимо стать Homo humanus (Хайдеггер).

Современный обыватель, правда, мыслит иначе. Он нашел устойчивое основание самого себя... там, где все мы “произошли от обезьяны”. Интересно при этом, что антропология первоначально отнюдь не была связана с идеей универсальной общечеловеческой природы, отношение к объекту - примитивным народам - было как к “не(до)человекам”. Даже перенос методов антропологии на изучение развитых западных обществ вызвал бурное негодование на Западе. То есть западный человек не хотел видеть родственности с ними. Но сегодня не вызывает шока выводить человека из более примитивного, но эдакого нейтрального существа - обезьяны.

По большому счету человека можно вывести только из самого себя. Человек - невыводное существо. Его невозможно загнать в какое-то тело, подвести под род. Человек - самородок, самородящееся существо. Но у него поэтому нет ни собственного тела, ни собственного места. Можно только парадоксально задать феномен человека: это - “животное, в которое вселился человек” (Кожев). Человек занял чужое место. Он - принципиально неуместное в этом мире существо.

Мамардашвили писал, что, вводя абстракцию материи, мы имеем полную выраженность предмета в пространстве и отсутствие в нем внутреннего. Тогда предмет - то, что целиком протянулось, то, что протяженностью само за себя говорит. И сознание в таком случае предполагается вынесенным вовне (в особую субстанцию). В этом смысле мы и вправду можем говорить о невозможности полной выраженности человека в теле. Сущность человека не явлена в теле. Человек телом сам о себе, сам за себя не говорит. Внутренность стыдится внешнего. Поэтому все религиозные идеи сводятся к просветлению тела человека, к его одухотворению. Декартовское cogito доказывает, что я только мышлением могу удостоверить свою телесность. Лишь мышление удостоверяет человека, собирает его, ставя предел дурной бесконечности протяжения человека, ведь сколько он не будет протягиваться телесно, все равно человек протяжением, пространственностью целостно никогда не будет дан. В этом смысле и длением, историей тоже.

Человек - это принципиальная онтологическая невозможность, это соединение несоединимого, тела и души. Но здесь есть одно “но”. Идея трансценденции, т.е. постоянного выхода человека за свои границы и пределы, все-таки не дает телу раствориться в чем-то и исчезнуть из поля зрения. Человеческое всегда возникает за счет нарушения собственных границ, в том числе и границ собственной телесности.

С одной стороны, мы знаем, что у тела есть границы, но, с другой, наше тело - без границ. Внешний мир обволакивает мою кожу, он - на сетчатке моего глаза, на уголках моих губ, на кончиках пальцев, он - даже в моем дыхании, образах и мыслях. Реальная физическая граница человеческой телесности - это не только то, что принадлежит мне, но и соприкасается с внешним миром, а потому принадлежит и ему. Само тело есть, следовательно, граница меня и внешнего мира. Человеческое тело есть некий маркер реальности. Поэтому-то человек всегда кожей чувствует, когда кто-то нарушает его границы, заходит на “его” территорию. Он четко охраняет и бережет свою территорию, не допускает на нее никого, кто нарушит покой. Да, человек может кого-то очень близко подпустить к себе, но не беспредельно.

Именно на фоне иного мы и находим тело, за счет тактильного ощущения границ чужих тел (в том числе и вещей) мы начинаем чувствовать свое тело. Человек может жить только за пределами тела. Мы говорим: “это - не жизнь, а существование”, и тем самым начинаем искать пространство жизни человека. И действительно оказывается, что человек может жить лишь за счет влечения, диалога с иным - когда он любит, мыслит, страдает, верит, мучается угрызениями совести, т.е. тогда, когда он вовлечен в так называемые метафизические события. Человек существует в теле, а живет вне тела.

Человек - метафизическое существо, а потому в метафизических актах он только целостно может присутствовать. Они захватывают человека целиком, на сто процентов, так, что он ощущает себя нераздельно и неделимо (в сплавленности тела и души). Я люблю всем своим существом (и телом, и душой), мыслю, и весь я вовлечен в мышление и т.д. Именно случание человека в метафизических актах и событиях и дает нам интуицию тела как Целого. Есть Я (а не отдельно мое тело или отдельно моя душа). Именно в них человек трансцендирует и задает себе границы, узнает их. Именно в них он получает свое место. Но и постоянно теряет это место. Так, моральным человеком я могу быть только внутри самого поступка, а вне его меня и нет. Я - ничто.

Человеческое тело уникально, и все попытки заменить его - с одной стороны, голой телесной машиной, с другой, голой “душой”, искусственным интеллектом - несостоятельны. Человеческое тело софийно, а потому только в нем и может пребывать душа, разум. “Животное не может уйти в себя, поскольку внутри него нет уголка - “chez soi”, где оно могло бы уединиться и отдохнуть” (Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Х. “Дегуманизация искусства” и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. Сборник. Пер. с исп. -М.: радуга, 1991. - С. 236). Человеческое тело целостно - это единство тела и души, их неразрывная связанность. 

Попробуем подвести некоторые итоги. В философской традиции атрибуты материального и идеального применительно к человеку оказались несколько смещенными, трансформированными. Идущее от греков представление о человеке как теле, а о теле как трупе делало из тела, т.е. из того, что является материальным, некую постоянную величину, константу, изменение которого не нужно брать в расчет, когда мы говорим о человеке. Тело у нас действительно застыло как статуя, словно окаменело перед лицом Горгоны Медузы. Но ведь именно вещи в античной философии конечны, изменяемы в отличие от вечно-неизменных идей. Странно, как-то получается. И именно человеческая душа, к которой не должны быть применимы мерки телесности - в т.ч. изменчивость - стала символом изменения, становления (пусть она даже и берется как вечная). Помните, “души прекрасные порывы”. Душа действительно ассоциируется с ветром, порывом, вектором, чистой направленностью. Именно она субъектна и субъективна, а значит, должна себя создавать и изменять. Все духовное построено на личном совершенствовании. Даже свое тело современный человек хочет изменять осознанно, из соображений духовного плана.

Дилемма “идеи и вещи” спроецировалась на человека прямо противоположным образом. Душа становится, а тело пребывает. Немыслимость тела без границ задавала статику человеческого тела. В действительности границы человеческого тела (как неорганического) всегда безграничны. И эта безграничность есть ассоциация души человека. Как безгранична человеческая душа, так реально, фактически безгранично Тело Человека.

Возможно, душе тесно в теле. Но если она нематериальна, то ей там нормально, у нее другие пространства и “измерения”, нежели измерения этого мира. Но именно живое тело человека, именно предметно осязаемый субстрат не дают человеку уйти из себя безвозвратно, не дают потеряться человеку. Почти как в сказке о Золушке, ты можешь до поры до времени быть где угодно, но ты обязательно должен вернуться к “своим 12 часам”, иначе никогда не найдешь себя.

По большому счету, тело есть некий нижний предел, порог, который не позволяет человеческому развалиться до конца, без остатка. Оно сохраняет человеческое, оно есть некая неразложимая далее основа, субстанция человеческого. А представление о душе и ее бессмертии возникло не только потому, чтобы скрасить горечь утраты и осознания своей смертности, но и потому что душа олицетворяет собой некую сущность человека. Мы знаем, что сущность человеку не дана. Но понятием души мы как бы изначально вложили в человека его собственную сущность, как есть эта сущность с “рождения” у всего остального в мире.

Последняя граница человеческого тела - это смерть. Она отнимает у человека не только тело, но и самого себя. Она отнимает жизнь. Перед лицом смерти люди и понимают, что никогда не владели телом, а, может быть, и собой. Человека вообще никто никогда не видел. И предельный момент, когда дается такое понимание, - это смерть. Она демонстрирует то, что мы данного человека вообще никогда не видели, потому что то, что мы “видели”, это было совсем другое, совсем не то, что сейчас осталось от него - мертвое тело.

Человек - это некий фантом, призрак без границ (его границы подвижны и проведены в лучшем случае пунктиром). В реалиях живой человеческой жизни человек не имеет границ, кожи, он ее постоянно, словно змея, сбрасывает и обрастает новой кожей, и все это, увы, очень болезненно. Если бы тело и весь человек обладали строго фиксированной структурой, то сущность человека обнаружить было бы совсем несложно.

Итак, сама дилемма души и тела требует четкого и абсолютного разведения этих понятий. Но в жизни это разведение не дано сразу, а тоже достигается. Само понятие тела и души есть понятия исторические. Они вычленялись в строго очерченные “предметности”, фиксированные формы, в два крайних полюса на протяжении всей истории человечества. Поэтому сама история есть разведение этих феноменов. Сама же оппозиция души и тела в философии оформилась (сделаем оговорку, чтобы быть точными, - в том виде, в каком она сейчас наблюдается и какой мы пользуемся) лишь в Новое время с дуализмом Декарта.

Вернемся к метафоре “тела без органов”. Если сказать еще более “метафорично”, то следует признать, что человеческое тело имеет всего-навсего один орган - душу. Но и душа всегда делает своим органом тело. И так постоянно. За счет этого человек и живет.

И последний момент. Здесь были даны лишь некоторые штрихи к проблеме. Видимо, тема телесности человека - такая вечная, что ничего нового здесь уже не скажешь. Все мои попытки что-то объяснить себе о специфике тела напомнили мне платоновского человека, вытаскивающего из закромов своей “маленькой” (и конечной) головы “большие” (и вечные) идеи человеческой истории. Действительно, я только припомнила, что Человек уже давно знал.