Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




Конституции и институции человека

«Посреди ЧП, "Человека перехода". | Русский Гамлет»

С.А.Смирнов

 

КОНСТИТУЦИИ И ИНСТИТУЦИИ ЧЕЛОВЕКА

 

Этюд

 

Consuetudo est altera natura

 

Вместо предисловия

Все ли помнят историю появления знаменитых «Философических писем» П.Я.Чаадаева? Когда разразился скандал, связанный с появлением первого письма в журнале «Телескоп» в 1836 году, мало, кто вникал в истинную причину его написания. Московская богема возмутилась суждением Петра Яковлевича о том, что у России нет своей истории.

Но прежде, чем сказать это, он сказал и другое, более важное для него. Однажды, задолго до написания писем, к нему обратилась госпожа Е.Д.Панова с вопросом – что есть истинная религиозность? Чаадаев, и до этого проделывавший глубокую религиозную работу в душе, использовал этот повод и стал писать. В итоге появилось его первое письмо, потом второе… Лейтмотивом всех писем стало суждение о том, что есть Царство Божие на земле? 

Итак, причиной написания писем были размышления не об истории, а об истинной религиозности. В итоге Чаадаев пишет в своем первом письме – что ответить на этот вопрос рациональным способом сложно. Вы, говорит Чаадаев, ждете от меня ясного и рационального ответа. Но вот посмотрите, как в Европе. Там про это не думают. Там просто ходят в церковь. Религиозность является естественной привычкой поведения. А у нас таковой привычки как не было, так и нет. И вообще – что может быть естественнее для женщины, пишет Чаадаев, чем сосредоточенная жизнь, посвященная главным образом религиозным помыслам и упражнением?» [13, с.17]. Упражнениям! Как есть режим для тела, есть режим и для души: надо уметь ему подчиняться.

Чаадаев ведет разговор о религиозности в категориях естественного, в понятиях образа жизни. О том, что для человека естественно и входит в режим жизни, спрашивать, зачем он это делает, сложно: он без этого жить не может. Вот ответ Чаадаева.  

 

Привычка, Habitus, структуры повседневности…

Я полагаю, что проблема институционализации антропологии и в целом институций человека не может быть понята без иной, более корневой проблемы – проблем опривычивания его структур обитания. П.Бергер и Т.Лукман в своей известной работе обратили внимание на особый процесс – «хабитуализации», то есть по-русски «опривычивания» Именно этот процесс с их точки зрения предшествует процессу институционализации [3].

Почему рождаются привычки? Почему, например, мы привыкаем по утрам чистить зубы? А по воскресеньям ходить в церковь? А кто-то привыкает утром пить крепкий кофе, кто-то – читать утреннюю газету. Почему мы привыкаем и обзаводимся теми или иными, в том числе и дурными привычками? Почему мы вообще привыкаем и далее не можем жить (именно жить) без привычек? Мы о них даже и не думаем. Они входят в ткань повседневности и становятся частью нас самих.

Бергер и Лукман пишут, что институции имеют место везде, где осуществляется взаимная типизация, опривычивание действий. И любая такая типизация есть институт. Они описывали структуры habitus на примере традиционных обществ (как и П.Бурдье). У них была задача – выстроить конструкт социальной действительности. И они  пошли вслед за Марксом, доказывая банальный, на мой взгляд, тезис: что у человека есть вторая, социальная природа, выстроенная им самим задним числом как конструкт для обитания.

Я бы не рассматривал проблему привычки и института с точки зрения только типизации и формирования социальных типов. Это весьма однобокое объяснение.

Давайте рассмотрим причину формирования привычки и вслед за ней институции.

Сначала мы начинаем воспроизводить раз за разом какое-нибудь действие. «Кто чистит зубы по утрам, тот поступает мудро!», – пел в своей песенке Винни Пух.

Почему мы это делаем? Видимо, формируется прежде всего ситуация порождения этого действия. Ситуация, заставляющая и нормирующая наше действие. Это либо внешняя норма, значимая для нас и выступающая регулятивом поведения, либо внутренняя норма, императив, который мы не можем нарушить. Но откуда он, этот норматив?

Итак, если хочешь понять необходимость институции, надо понять сначала иную, естественную, причину – зачем возникает необходимость в институции? Она ведь появляется как искусственное обеспечение более естественного процесса опривычивания, процесса формирования привычных структур повседневности, без которых мы не можем жить. Именно жить. И затем, чтобы поддерживать эти структуры, мы запускаем искусственный процесс институционализации.

Тем самым мы рано или поздно попадаем в ситуацию порождения этих привычек, порождения этих форм жизни, без которых не можем жить.

 

Получается такая цепочка:

Действие 1 – Действие 2 – Действие 3 …     формирование привычки.

Воспроизводство привычки (повторяемого действия, становящегося привычным) становится механизмом оформления и поддержания привычки и оформления его в институцию.

А зачем нужен акт воспроизводства? Зачем воспроизводить действие и формировать привычку? Заметьте, речь идет о «при-вычке» (о «при-выке»), а не о «на-выке». Навыку научают, к «привыку» привыкают, его «при-сваивают» сами. Привычке не научают, она сама формируется, с ней свыкаются.  

Полагаю, что привычка присваивается для сохранения витальной формы, для повторения того, без чего не можешь жить. Должна быть витальная потребность в формировании институции. Витальная основа. Человек с помощью воспроизводства привычных форм стремится воспроизвести себя как особое существо, как самостоятельную особь, существо отдельное, имеющее свое Я, свою идентичность, в чем бы она ни проявлялась (в том числе и в дурных привычках).

Тем самым у нас намечается такой гибрид, «кентавр-система», как говорил Г.П.Щедровицкий, состоящая из естественного и искусственного процессов: сначала запускается естественный процесс рождения привычки в витальной ситуации необходимости сохранения формы жизни, затем – запускается искусственный процесс  поддержания, воспроизводства этой формы жизни, ее «оискусствление» и оформление в институцию[1].

Этот процесс можно описать как маятниковое движение от естественного к искусственному и обратно. Опишем его.

Сначала складывается ситуация порождения привычки. Необходима витальная потребность в сохранении форм жизни, собственной идентичности (социальной, культурной). Эта потребность обнаруживается как естественная. И только потом оформляется искусственным образом.  

Затем осуществляется запуск механизма воспроизводства этой формы через череду привычек разного рода.

Затем эта череда привычек оформляется в структуры габитуса (структуры привычного обитания, повседневности, образа жизни). Здесь заканчивается один виток маятника от естественного к искусственному.

Затем происходит овнешнение, оформление структур габитуса в норму, правило, становящееся регулятивом для контроля. Здесь начинается искусственный процесс. Начинается процесс институционализации.

Затем нормообразование оформляется в традицию и передачу норм и правил поведения другим. Здесь завершается виток искусственного оформления. Традиция становится новым институтом.

Затем запускается трансляция традиции, норм, для последующих поколений, для которых эти традиции становятся естественным культурным процессом (Так всегда было! Все так живут!).

И затем запускается снова искусственный процесс формирования систем контроля и сохранения традиции и управления этим сохранением. Здесь собственно и формируются институции. Механизм контроля и управления становится третьим институтом в этой кентавр-системе.

Тем самым институт оформляется как искусственная культурная норма и механизм воспроизводства естественных форм. И далее этот контроль входит в структуры повседневности и становится естественной внутренней нормой самоконтроля. И вновь запускается маятник оестествления.

Но однажды эти внутренние институции перестают работать, наступает кризис онтологического и витального типа, в котором формы идентичности рушатся и размываются. И человек начинает нуждаться в новых формах идентичности, в том, без чего он не может жить, без чего он не может быть самим собой. Привычные формы рушатся.

И тогда создается новая онтологическая ситуация порождения новых структур габитус, новых опривыченных форм жизни. Тем самым запускается новый маятник.

 

Естественный процесс опривычивания

 

Ситуация порождения,

витальная потребность сохранения формы жизни

--------------->

Запуск механизма воспроизводства

------------>

Формирование структур габитуса

 

 

 

 

 

 

 

Формирование традиции как института

 <----------------

Искусственное оформление габитуса в норму

<----------           

    

Искусственный процесс нормообразования

-----------------------------------------------------------------------------> 

Трансляция традиции как естественный процесс

Институт как форма самоконтроля

 

 

 

 

 

<-----------------

Институт как  культурная норма и форма жизни

 

 

 

 

 

<----------------

Формирование института как социальной формы контроля и управления за сохранением традиции

 

Искусственное оформление института самоконтроля

 

Таким образом, та или иная форма социальной и культурной жизни становится институтом, если она рождается в ситуации витальной необходимости, когда она рождается как необходимая для жизни привычка, без которой нельзя жить. И далее она проходит полный цикл становления из привычки в институцию как культурную форму самоконтроля.

 

Пример

А теперь спросите меня – почему в России нет или очень слабы институты гражданского общества? И есть ли у нас такие институты, как общественная экспертиза или открытые тендеры? Оформлением чего, каких привычек являются эти институциональные формы? В какой такой витальной необходимости мы нуждаемся, чтобы оформлять общественную экспертизу? Или зачем нам те или иные инициативы, гражданские, общественные, молодежные? Без гражданской инициативы мы можем жить? А без привычек (в том числе дурных)?

Не является ли излишне поспешное внедрение культурных форм, рожденных в иной культурной среде, в иной культурной традиции, в нашу среду, в которой нет естественной ситуации порождения привычки? И не является ли внедрение этих псевдогражданских форм лишь политическим действием псевдоэлиты, которая в этом смысле всего-навсего справляет свой политический интерес? А потому эти формы не институционализируются? Ведь не понятен жизненный источник необходимости общественной экспертизы. Точнее, понятен и я об этом буду говорить далее. Потому и не приживается.

А вот институт сильной власти, идея просвещенной монархии в России постоянно воспроизводятся. Потому что социальная ситуация порождает эти идеи как привычки так думать и действовать. Идеи социальной справедливости и перераспределения богатства постоянно воспроизводятся. И народ либо взывает к доброму царю, либо зовет Русь к топору. Иных сценариев не получается. Сейчас у нас опять установилась схема доброго царя. Она действует безотказно. И что, будем ждать новое кровавое воскресенье?

Мы постоянно воспроизводим вертикальный социальный контракт между властью и народом. А горизонтальный социальный контракт между разными равными друг другу группами граждан у нас не выстраивается. Институции гражданского обществ как раз и относятся к парадигме горизонтального социального контракта, о котором мечтал в своем общественном договоре Ж.-Ж.Руссо. Общественная экспертиза и есть тот институт, который осуществляет норму самоконтроля, которая никак у нас не прививается, потому что нет первого процесса – естественного порождения структур опривычивания, в которых практика гражданского участия становится необходимой формой жизни, без которой – не жить.

Почему? Почему гуманитарная и общественная экспертиза не становится новой культурной институциональной формой нашей жизни?

Наверное, потому что до института должен быть конститут. Прежде чем обсуждать институции человека, надо обсуждать конституцию человека, то есть его новую культурную идею, онтологически укорененную, задающую новую форму его бытия, адекватную новым онтологическим вызовам. Об этом недвусмысленно и содержательно говорит С.С.Хоружий в своих работах, предлагая Антропологию Границы, то есть задавая человеку его новую конституцию, необходимую в новой онтологической ситуации [2].

Я в своих работах пытаюсь изложить эту новую идею человека, конституирующую его структуры и способ бытия – идею человека перехода [10]. Насколько она укоренена и обоснована – время покажет. Я же полагаю, что в ситуации онтологического перехода и кризиса-суда адекватной конституцией человека может быть конституция человека перехода и выстраивания антропологии перехода, но не как еще одной спекулятивной антропологии, а как практики автопоэзиса [3].

Сначала складывается ситуация перехода как онтологический вызов. Она порождает необходимость новой конституции человека. Последняя порождает необходимость новых институций человека. И затем они оформляются в новой антропологии.

Например, только сильная самодержавная власть конституирует и делает легитимной институт смертной казни. Причем публичной смертной казни. Затем с развитием демократических основ и институтов гражданского общества эта казнь все более становится не публичной и в конце концов ставится вопрос о ее легитимности и отмене.

Вот и ответ. Гуманитарная общественная экспертиза не становится институцией, потому что не стала конститутом идея социального горизонтального контракта, идея гражданского участия в управления обществом. Последняя же не рассматривается как инстанция власти. И сама политическая власть не рассматривает идею общественного договора как конституционную, то есть крепящую общество. Вместо этого – игры и симулякры.

В свое время И.Кант выделял два класса идей разума. Первый класс – конститутивные идеи. Это те, которые крепят тело мироздания, играют роль крепящих конструктов.

Вторые, регулятивные, выступает в роли правил-принципов, знаний, процедур, с помощью которых возводится здание знаний о мире.

Конститутивные идеи касаются основы, фундамента здания. Вторые касаются того, как строить здание, как регулировать это строительство.

Используя этот пример, можно сказать, что должна быть конституция человека, онтологически  укрепляющая его, выводящая его из почвы мира, а потом должны быть регулятивные идеи человека, задающие ему нормы и правила онтологического обживания.

 

Институционализация антропологии

После сказанного становится более понятным заход на проблему институционализации антропологии. 

В качестве чего рассматривается антропология? В качестве науки? Что есть наука как институт? Или в качестве философии? Философии человека? Что есть философия как институт? Точнее, какие институции есть у философии? Или она возможна как философская школа? Тогда надо обсуждать философские школы как институции. И тогда мы рано или поздно приходим к университету, к образовательным институтам, которые укореняли философские школы. Как в свое время это делал А.фон Гумбольдт при основании Берлинского университета в 1809 году[4].

А до Гумбольдта были флорентийская Академия М.Фичино в эпоху Возрождения. Ранее – платоновская Академия и Ликей Аристотеля. Были сократические школы мегариков, киников.[5]

Итак, институт не может быть навязан сверху. Он устанавливается, но только после того, как запускается естественный процесс складывания структур габитус. Институт формируется для воспроизводства необходимых для жизни форм. Причем, сначала полагается конститут (именно полагается как горизонт обитания, бытования в силу онтологического вызова), а потом устанавливается институт (сначала верховная власть, потом казнь, сначала введение табу на инцест, а потом создание моногамной семьи). В таком случае философия, чтобы быть институцией (то есть чтобы были институциональные формы философии), должна иметь свои конституты. В противном случае философия сводится к занятию одиноких окаянных «идиотов», то есть «частных лиц» типа Сократа, Киркегора, Ницше.

Либо она превращается в идеологию и преподается в университетах для оболванивания масс. И тем самым умирает как форма самоидентификации и самоопределения человека. Она тогда исчезает собственно как философия. Если необходимо было осуществлять социальный контроль, то создавались школы внутри образовательных институтов. Тогда философия становилась системой знаний и норм, идеологией, и переставала быть философией, становясь внутри них и внутри моральных и правовых институтов формой контроля и идеологизации новых поколений.

Неужели мы и далее будем иметь дело с такой философией? Либо идиотической, либо идеологической?

 

Экономическая основа для институционализации

В свое время еще в 40-х годах прошлого века на Западе сформировалось целое направление «методологического индивидуализма», к которому можно отнести таких разных авторов, как К.Поппер, Ф.фон Хайек и другие.

Обладатель Нобеля экономист Ф. фон Хайек утверждал, что не существует в так называемой реальности ни классов, ни государства, ни частной собственности. Вместо них есть индивиды, конкретные люди с их идеями и действиями. А все остальное – это их конструкты [12]. Они конструируют эти идеи и в них потом живут. И с помощью их рефлексивно управляют действительностью, всякий раз перестраивая. Осуществляют такие рефлексивные игры.

Примерно так же потом стали мыслить и действовать в 50-60-е годы Г.П.Щедровицкий и его последователи.

Итак. Понятиям не соответствует никакая реальность. Только индивиды думают и действуют. И от того, как они будут мыслить и действовать – зависит то, как они будут живут.

Поэтому «классы», «общественные договоры», «государство», «собственность», «институции» – это конструкты. Никаким таким реальным объектам они не соответствуют. Отождествлять свои идеи с некоей реальностью – значит впадать в иллюзию. Социализм, общество равенства – одна из таких иллюзий. Социализм – это ведь тоже конструкт. Поэтому допущение, что можно управлять миром и другими людьми с помощью своих теорий равенства и справедливости – это сначала иллюзия, а потом всего-навсего стремление к власти.

Допущение, что человек, построивший некий конструкт, может по собственному усмотрению исходя из своего конструкта, управлять миром и менять общество так, чтобы оно удовлетворяло его желания, – это следствие того же стремления к власти.

А поэтому лучше относиться к таким явлениям, как экономика, институции, язык, рынок, денежные потоки – как к естественным, органическим явлениям. Они развиваются так же, как природные процессы. Всякий раз надо понимать, что наши представления об экономике – это наши представления, а не некая объективная реальность.

А потому, коль скоро наши познания принципиально ограничены и субъективны, опровержимы и конечны, то они фальсифицируемы, ибо их носители – конечные индивиды, которые могут ошибаться.

А потому невозможно управлять экономикой сверху на основе какой-то теории. И социализм, и фашизм рождаются из одного корня коллективизма и отождествления своих идей и реальности, из допущения, что можно и нужно управлять миром на основе какой-то теории.

Но в ситуации ограниченности, принципиальной конечности каждого индивида и группы только и возможна иная логика – логика свободных индивидов. Именно наша ограниченность, наше невежество и есть основа нашей свободы, утверждал
Ф. фон Хайек. В ситуации этой свободы и рождается естественная конкуренция. А конкуренция приводит к новым открытиям и изменениям.

Власть тоталитарная рождается при потере собственных границ. Рождается ничем не ограниченная власть большинства.

А рыночная экономика и рыночное право живут в ситуации принципиального равенства и ограниченности каждого. Без экономической свободы нет и свободы политической. Здесь и рождается тезис Хайека о социализме как о пагубной самонадеянности. Социалисты думают, что их представления о мире и есть истинные правдивые представления. Они считают, что частная собственность есть источник всех зол, забывая, что главная частная собственность – это сам человек, его личность. А земля, недвижимость и прочее – это все довески и пришлепки к этой главной форме частной собственности.

Именно признание (то есть принципиальное допущение, конститутивная идея) ограниченности каждого рождает идею частной собственности. И здесь рождается реальная свобода. Свободен тот, кто не боится своей ограниченности, предела знаний и опыта, средств своей деятельности. Свободен тот, кто признается в собственном невежестве.

А стремление все овеществить и обобществить рождается из страха, от нежелания допустить собственное невежество, от нежелания допустить собственную ограниченность. Это стремление к личной власти рождается от личностной ущербности.

Именно в такой ситуации признания, всеобщего допущения ограниченности знаний и открытого взаимодействия естественным образом рождается новая институциональная форма – частная собственность. Вокруг нее складываются нормы, регулирующие ее – договоры, правила, торговля, обмен, конкуренция, неприкосновенность частной собственности, личная ответственность и проч. А главные формы частной собственности – это личная жизнь и личная свобода,  А не деньги и не материальные ценности.

Именно признание собственных границ учит смирению. А непризнание собственных границ, то есть допущение собственной безграничности, опасна для цивилизации. Именно потому, что носитель этой безграничности допускает познание мира и других как захват и покорение, а не естественный процесс поиска, проб и ошибок. Он приписывает своим знаниям священную силу, сакрализует его и превращает в фетиш. А затем этот фетиш пожирает и его самого. Впрочем, К.Маркс все это давно показал в своем «Капитале».

Именно в такой ситуации равенства и ограниченности разных миров в мире миров и порождает естественное право, точнее действительное право. Право как науку о свободе и праве каждого и ограниченности каждого. Право – это правила, проводящие линию между мирами, фиксирующие границу между мирами. Граница очерчивает линию между мирами, внутри которых жизнь любого человека свободна от посягательств.

Право, язык, деньги, собственность – это те базовые конвенции, институции, которые никем, никакими конкретными индивидуальными усилиями не придумываются и никем не отменяются. Они выращиваются в ситуации естественного опривычивания в мире миров между конкретными людьми.

Именно такая свобода в мире миров и становится метафизическим условием выживания человека в мире миров. Это не право на безграничность. Это возможность жить в мире миров рядом с другими  мирами.

Тем самым в очередной (который раз после классиков!) мы вынуждены повторить тезис, что сначала все же люди полагают некие конститутивные идеи (что есть мир людей с их мышлением и действием, а не натуральный так называемый объективный мир), а потом в этом конституирующем их жизнь мире начинают его обустраивать и договариваться.

Как только они допускают иные конститутивные идеи и начинают им приписывать онтологическую сущность (тем самым держа в кармане фигу, ибо их волнует власть, а не правда бытия), то начинается война всех против всех.

Bellum omnia contra omnes.

 

Сеть как новый институт в ситуации перехода

Именно в ситуации всеобщей открытости, проблемности и взаимной дефицитности каждого рождается такой новый институт как сеть. Новая культурная форма. Но именно потому, что мы попали в ситуацию онтологического перехода. В ситуации перехода человек живет в сети, то есть в открытом, проблемном, переходном, не иерархированном пространстве.

С.Зуев полагает, что культурные сети – это площадка для эксперимента, поскольку культура – та сфера, которая наиболее всего предполагает появление культурных инициатив и формирование сети как культурной формы институциональной формы (культурные сети). Сеть – это естественное поле действий и инициатив [6; 7].

В то же время мы видим, что пока происходит конкуренция: между вертикалью иерархии и контроля (идеология власти и захвата) и горизонталью частных инициатив, рождающихся в сетях открытых действий.

Происходит конкуренция между вертикалью захвата и иерархии и горизонталью частных инициатив.

Человек перехода переводит эту борьбу в диагональ. Конфликт вертикали и горизонтали приводит к войне интересов и групп.

Именно повторение в разных местах и разными людьми одних и тех же действий, которое (повторение) является следствием общих проблем, становится рождением структур опривычивания и экзистенциальным и жизненным основанием появления новых институций – человеческих сетей.

Сетевая организация и рождает культурный микс – возможность сочетания организационной культуры и личной этической нормы: терпимость, установка на понимание, горизонтальная коммуникация, принципы открытости, прозрачность принятия решений, кооперация, солидарная ответственность. Это те нормы, которые рождаются с одной стороны, в режиме горизонтального договора, в поле гражданских инициатив, в ситуации открытости и неопределенности, с другой стороны – именно от того, что эти принципы становятся одновременно и регулятивными принципами, а не только этическими нормами.

М.Кастельс в свое время писал, что только мобилизованное активное, хорошо информированное гражданское общество может противостоять соблазнам гегемонии суперсилы [8].

С.Зуев добавляет, что сетевая идеология как раз и предполагает переход от иерархий и вертикалей – к партнерству и субсидиарности. И это не декларация и идеология, не каприз и желание, а необходимый регулятивный принцип самоуправления в ситуации многообразия мира миров, неполного знания и дефициентности каждого, в ситуации онтологического перехода.

  С одной стороны, сетевая философия – это единственная возможность управлять изменениями всеобщего (мира миров).

С другой стороны, это единственная возможность сохранить уникальность локальных миров, локальность каждого в глобальном мире миров.

Причем, именно сферы культуры и антропологии – это те сферы, где максимально полно и богато воплощается философия культурных человеческих сетей.

С сетевой философией и связаны принципы, регулирующие диагональ человеческих переходов: субсидиарность, презумпция осмысленности, партнерство, креативность как принцип развития, непрерывность образования и др.

Но пока культурные и человеческие сети реализуется в какой-то мере в Европе, и то с трудом, о чем (о трудности) говорят волнения во Франции и выборы в Германии и Италии.

Вернемся же к России. Обратим свой взор, как это сделал однажды Петр Чаадаев. У нас нет концепта или конструкта, точнее нет конститутивной идеи мира миров. Наше мышление тоталитарно и соборно. В его пределах не допускается многообразие автономных личностей, главных частных форм, носителей мышления и действия. А потому нет естественной ситуации порождения новых институций – сетевых структур, горизонтальных инициатив. У нас сети если и формируются, то они герметичны, узки, существуют в пределах отдельных сообществ (профессиональных ассоциаций и сообществ типа выпускников университетов или ассоциаций бизнесменов для лоббирования своих интересов).

Строго говоря, это не сети. Сеть по определению может быть мировой, принципиально открытой.    

 

Снова о самоопределении

На одном из методологических семинаров 2005 года П.Г.Щедровицкий отметил важную мысль: что онтология есть условие воспроизводства технологии [11]. На этом заседании методологи обсуждали проблему институционализации методологии. В принципе договорились лишь об одном тезисе: что методология должна быть построена на институте воспроизводства. Вынужден констатировать, что после разработок ММК 70-х годов, одним из следов которых является упомянутый мной доклад О.И.Генисаретского по антропологии как методологии [4], дальше содержательных шагов не было сделано.

Но тезис Петра Щедровицкого принципиален и верен. Я бы добавил следующее. Нам придется не просто выстраивать онтологию перехода, простраивать институции перехода, нам придется пересоздавать, перестраивать саму онтологию. Нам придется переоткрывать наши культурные истоки, осуществлять культурное перепроизводство и шире – переоткрывать человека, как и всю антропологию в целом. Поэтому проблема институционализации – это проблема нашего стратегического самоопределения.

Добавим также, что воспроизводство не есть повторение. Субъект действия, осуществляя воспроизводство, как бы повторяет себя и одновременно меняется, проделывая акт изменения. Он становится другим, с тем, чтобы быть точным и адекватным в своем ответе на вызовы.

На другом языке мы повторяем сказанный выше тезис: без конститута человека нельзя строить институт человека. Без онтологии перехода мы не сможем осуществить акт перехода.

Впрочем, между онтологизацией и институционализацией естественно есть принципиальная разница. Она заключается уже в том, что институции суть искусственные установления, а онтологии  сущностно укоренены и кладутся как основы. Например, в одной из своей работ О.И.Генисаретский, используя богатство русского языка, утверждал, что онтологически объект полагается, а институты организационно устанавливаются (или учреждаются) [5, с.7]. Объекты являются результатами онтологической схематизации, а институты – результатами организационной схематизации.  И далее: «Бытие полагаемо/учреждаемо, тогда как деятельность воспоставляема и возобновляема/воспроизводима» [там же, с.8].

Возвращаясь к нашей паре о конституте и институте, мы тем самым можем сказать: конститут человека полагается, а институт человека учреждается. Конститутивная идея человека полагается, а институт человека учреждается, воспроизводится в деятельности. Последнее связано с осуществлением события перехода. Надо осуществить, воспроизвести в себе, совершить событие перехода и через это учредить себя. А конститутивная идея задается как рамочная онтологема.

На ее фоне человек между ею и институцией осуществляет практику опривычивания, выделывания себя в себе. И так между конститутом и институтом он привыкает к себе, возделывая в себе новое человеческое.

 

Литература

1. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. – М.: Наука, 1978.

2. Бард А., Зондерквист Я. Netoкратия. Новая правящая элита и жизнь после капитализма. – С.-Пб.: Стокгольмская школа экономики в Санкт-Петербурге, 2004. 

3. Бергер П., Лукман Т.  Социальное конструирование реальности. – М., 1995.

4. Генисаретский О.И. Антропология как практико-методологическая дисциплина. Доклад на семинаре Московского методологического кружка. 16.02.1974. // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. – М.: НИИ культурного и природного наследия, 2005.

5. Генисаретский О.И. Несколько соображений о государственности в стратегическом наклонении. // Кентавр, 2002. –  № 30.

6. Зуев С. Культурные сети. Опыт проблемного анализа. // Вопросы методологии, 1997. – № 3-4.

7. Зуев С. В сетях. // Со-общение, 2002. – № 2.

8. Кастельс М. Становление общества сетевых структур. // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антропология. Под ред. В.Л.Иноземцева. – М.: Наука, 1999

9. Коллинз Р. Социология философии. Глобальная теория интеллектуальных изменений. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.

10. Смирнов С.А. Антропология перехода. // Человек.RU. – 2005. – № 1.

11. Стратегия институционализации методологии. Сетевой ресурс: http://gp.metod.ru/seminar/archive/xirefl/verbatims/7

12. Хайек Фридрих А. фон  Познание, конкуренция и свобода. Антология сочинений. – М.: Пневма, 1999. 

13. Чаадаев П.Я. Сочинения. – М.: Правда, 1989.

 

 26 апреля 2006 года.

Ровно 150 лет спустя после смерти

Петра Яковлевича Чаадаева

[1] Когда я стал более предметно заниматься проблемой институционализации (в том числе философии), я вынужден был отметить, что с литературой у нас по этому делу совсем плохо. Но я наткнулся на недавно опубликованную стенограмму заседания ММК (1974 года!) с выступлением О.И.Генисаретского и его дискуссией с Г.П.Щедровицким [4].  Генисаретский в своем докладе вел речь об антропологии как практико-методологической дисциплине, причем в категориях естественного и искусственного и с точки зрения проблемы воспроизводства. Он ввел понятие «основного культурного процесса как естественного воспроизводства деятельности». И тем самым вверг своих собеседников в ступор. ГП обвинил его в том, что понять его невозможно и все, что он говорит, не соотносится с наработанными в ММК представлениями. Генисаретский же сознательно взялся за переосмысление базовых категорий методологии, с тем, чтобы попробовать использовать арсенал методологии для построения онтологии, как он позже стал говорить, личностного роста. Мне же важно отметить, что здесь впервые проблема институционализации обсуждается в категориях естественного и искусственного, причем в рамке оформления антропологии как особой духовно-душевной практики. И это в то время, когда такие категории, как  личность, душевно-духовные практики в ММК были чуть ли не запретными.       

 

[2] См. работу С.С.Хоружего об этом в данном выпуске нашего альманаха и его ответы на вопросы нашего интервью.

[3] См. также в этом выпуске альманаха нашу работу «Автопоэзис человека. Осип Мандельштам»  

 

[4] См. подробный анализ мировых философских школ с точки зрения становления и оформления межпоколенных связей философов у Р.Коллинза [9]. Он полагает, и не без основания, что философ становится великим не потому только, что он гений, а потому, что формируются человеческие поколенные сети и цепочки, формируются сообщества, создающие интеллектуальную энергетику и силу и делающие имена одним мыслителям, а других пока предают забвению, а потом новые имена вспыхивают в новой ситуации.

[5] Кстати, рождение новых школ и поколений на примере Ренессанса показал  Л.М.Баткин [1]. Он предложил понимать Ренессанс как великую «культуру перехода», встречи разных культуру. Это именно возможность мыслить по-разному, это эпоха встречи разных укладов и образов мира. И эта встреча происходит в конкретном индивиде. В результате чего оформляется впервые феномен самостоятельной личности. Потому и возможен стал гуманизм как способ миропонимания, в центре которого – отдельный индивид.

«Посреди ЧП, "Человека перехода". | Русский Гамлет»


К началу
   Версия для печати





Отзывы
06.06.2006 Любовь Цой
Сравнительно недавно открыла для себя работы Смирнова С.А.
Проблема перехода непосредственно связана с конфликтами, которые пронизывают всю жизнь человека и общества в целом.
В статье "КОНСТИТУЦИИ И ИНСТИТУЦИИ ЧЕЛОВЕКА", главным тезисом, с точки зрения моего профессионального интереса, является тезис - " Прежде чем обсуждать институции человека, надо обсуждать конституцию человека, то есть его новую культурную идею, онтологически укорененную, задающую новую форму его бытия, адекватную новым онтологическим вызовам" . Этот тезис привлекателен тем, что процесс познания конституции человека (которая тщательно скрыта от самого человека) активизируется и становится "прозрачным" в ситуации конфликта, который и является онтологическим вызовом и в котором только и возможно зарождение института человека.
Хотелось бы рассмотреть конфликты в рамках статьи "КОНСТИТУЦИИ И ИНСТИТУЦИИ ЧЕЛОВЕКА".

С уважением, Любовь Цой

05.06.2006 Юлия Разина
Мне дорого все, о чем Вы размышляете; в то же время для меня важно понять: как соотнести мир миров и, например, деревню как сообщество (не моногамные браки, не преступные организации, а именно – деревню)? Я думаю, что герметичность свойственна не только отдельным ассоциациям и т.п., но герметичной вскоре окажется вся сеть, и человек снова окажется в естественной ситуации перехода. И это нормально. Человек не должен замуровать себя. А вот деревня – разве она не имеет права воспроизводить свои скромные технологии, если желает этого, если это для нее – свобода? Ведь когда с деревней обращаются так, словно это – отживший или девиантный элемент – это означает давление на нее, невозможность осуществления свободы?

02.06.2006 И.Борисявичене
С трудом укладывается в голове как русский человек сможет воспринять идею, что существующая социальная ситуация есть не что иное как отображение его индивидуальных стремлений и привычек. На самом деле, глубоко укоренившееся сознание вертикального управления, попросту говоря, не оставляет даже минимального пространства для формирования потребности в горизонтальном взаимодействии. Ведь это практически автоматически порождает взаимную ответственность, к которой, на сколько я могу судить, нет видимых предпосылок. Очень хочется верить, что я ошибаюсь.
С уважением,
И.Б.

Все отзывы
Оставить отзыв
Код
(введите код подтверждения)
Имя: *
E-mail:
Текст:
© 2004-2017 Antropolog.ru