Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




Антропология перехода

«Человек на суде культуры | Практики работы с будущим»

С.А.Смирнов

 

АНТРОПОЛОГИЯ ПЕРЕХОДА.

ВВЕДЕНИЕ [1]

 

Великие предметы требуют, чтобы о них молчали

или говорили величественно,

то есть цинично или с непорочностью.

Ф.Ницше

 

 

1.      ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ. АНТРОПОЛОГИЯ ДУХА

 

Без людей бытие оставалось бы немым;

оно было  здесь, но оно не было бы правдой.

Александр Кожéв

 

Знатоки истории философии давно знали, что был такой французский философ-гегельянец русского происхождения Александр Кожéв. Они также знали, что он вел в течение нескольких лет в 30-х годах прошлого века свой семинар, который был посвящен одному – комментированию «Феноменологии духа» Г.В.Ф.Гегеля [22].

Также все знали, что эти семинары посещали французские интеллектуалы Ж.Батай, Ж.Лакан, Р.Арон, Р.Кайуа и другие.

И, конечно, знали, что тот интеллектуальный залп, который произошел затем в 50-70-е годы прошлого века, воплотившийся в работах Ж.Батая, М.Фуко, Ж.Лакана и других подхвативших их постмодернистов – это следствие переживания ими всеми того интеллектуального ига, которое они испытывали на семинарах Александра Кожева.

Но почему-то мало кто затем отмечал, что ядром трактовки А.Кожевым гегелевской философии была идея сугубо антропологическая.

А.Кожев в течение ряда лет, используя весь свой гениальный дар, призывал понимать Гегеля не как спекулятивного философа-онтологиста, пишущего о бытии духа вообще, о природе вообще, а как философа, постигающего природу человека.

Независимо от того, говорил А.Кожев, что думал сам Гегель, феноменология духа – это философская антропология. Ее предмет – человек как таковой, реальное сущее в истории. Метод Гегеля является феноменологическим в современном значении этого слова. Антропологию эту, таким образом, нельзя считать ни психологией, ни онтологией. Ее задача – описание целостной «сущности» человека, иначе говоря, всех человеческих возможностей (познавательных, аффективных, связанных с действованием) [22, с. 44].

Феноменология объясняется здесь как философская антропология. Точнее, как систематическое и полное, феноменологическое в узком (гуссерлевском) смысле понятие, описание экзистенциальных позиций Человека, выполненное в целях онтологического анализа Сущего как такового, что является темой «Логики» [там же, с.66].

Итак, все всё знали. Но продолжали отсчитывать антропологический поворот, совершившийся в ХХ веке, с Макса Шелера. Гегеля продолжали записывать по ведомству великой метафизики и онтологии. А антропологическую проблематику относили к И.Канту.

Наверное, потому, что признание феноменологии Гегеля философской антропологией влечет за собой необходимый отказ от всех и всяческих спекуляций о мире, природе, бытии и времени.

Если уж «Феноменология Духа» – антропология, то что тогда не антропология? В итоге А.Кожева записали как большого оригинала и продолжали строить спекуляции. Но потом этот нарыв выскочил в лице М.Фуко и иже с ним. Фактически кожевская интерпретация сути и смысла устройства философского дискурса как сугубо антропологического, все равно проявилась. Но уже 50 лет спустя.[2]

И мы опять вернулись к тому, с чего начинает всякий философ: к смыслу и назначению человека.

Повторим сугубо логически рассуждения А.Кожева, идущего в свою очередь, за Гегелем.

Человек – животное вожделеющее и желающее. В таком случае именно желание, осознание желания и далее желание обладать другим желанием и создает условия для появления человеческого. В желании другого желания человек при этом рискует, идет на смертельный риск, борясь за признание своего желания. И только в борьбе за признание, идя на смертельный риск, бытие становится человеческим бытием. Стало быть, бытие человека проявляется и обнаруживает себя как отсроченное самоубийство. Человек – это сущее, само себя убивающее или способное убить себя. Существование человека – это смерть, осознанная и взятая на себя как обязательное условие бытия.

Такие рассуждения в разных вариациях рассыпаны у А.Кожева по всем его лекциям. Он трактует Гегеля не просто антропологически. Поразительно то, что он трактует рафинированного рационального гегелевского человека как человека желания. Абсолютный Дух Гегеля – это бытие человека желания, приводящего самого себя к концу истории и самоубийству. 

А.Кожев отмечает – смерть истории означает смерть и человека: «Человек есть тот, кто есть, он есть тот, кем он может быть, отрицая себя. В отрицающем историю действии человек утверждает себя как человек, то есть неудовлетворенное, вожделеющее признания бытие: история останавливается,  когда человек не действует, когда он больше не отрицает, когда «конец истории – это смерть собственно человека» [36, с. 333].

Но в сущности Гегель ошибся лет на 50, отмечал А.Кожев. Конец истории – это не Наполеон, это Сталин, и я должен был возвестить об этом – с той только разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами [36, с. 331].

По А.Кожеву, Гегель довел до предела пафос спекулятивного разума, трансцендентального субъекта, то есть самого себя довел до экзистенциального экстаза и тем самым похоронил все дальнейшие упражнения в спекуляциях о человеке и истории. После Гегеля умозрительствовать уже не о чем и некому.

Заметим в скобках, что и СМД-методология Г.П.Щедровицкого, одно из последних интеллектуальных достижений в русской мысли, в своей основе решала также антропологическую проблему – места человека в мире и природы человека [54, с. 10].

То есть, в самых рафинированных и привычно рациональных великих конструкциях сидит одно – сам конструктор со своими болями и страхами, страстями и мыслями. Не в силах разрешить и справиться с собой, с этими комплексами, человек уходит в интуитивизм, рационализм, идеологию, мистику и проч., обвиняя в очередной раз антропологию в том, что у нее нет своего предмета, то есть его самого, человека, тем самым лишний раз доказывая, что он, человек, автор этих поисков и потерь, себя как раз и забыл, потерял.

В общем, как всегда, Человека забыли.

Интересно то, что при чтении А.Кожева тебя не оставляет мысль: я где-то уже это читал. Но из вторых рук. Ну, конечно, Ж.Батай, М.Фуко, Ж.Делез  и прочие французские интеллектуалы. И про человека желания, и про смерть человека, и про самоубийственность его существования. Семинаристы подхватили изощренные идеи своего учителя, пройдя его тоталитарную интеллектуальную обработку, стали распространять эту философию уже как свою. А от них уже эти идеи подхватили другие.

Удивительно при этом то, что свою антропологическую транскрипцию Гегеля А.Кожев построил на Введении к Гегелю, который вовсе не был в ХХ веке записан по ведомству антропологии. Об этом я уже сказал выше. Это к вопросу о наших стереотипах и идеологемах. Мы читаем разные книжки и учимся у разных учителей. И выдаем свои привычные нам схемы за всеобщие.

А теперь получается, что до А.Кожева так радикально антропологически Гегеля никто не читал. В том числе и его непримиримый противник С.Киркегор, на языке которого фактически интерпретирует Гегеля А.Кожев – в категориях человека страха, страсти, болезни к смерти, экзистенциальных состояний.

С.Киркегор восстал против спекулятивной системности Гегеля, его умозрительных конструкций, противопоставляя против него сугубо религиозный смысл жития в Боге (синдром Адама), то есть жития отдельного индивида, страдающего и ужасающегося, который спасется только верой. И тем самым обретет свободу.

Свобода для С.Киркегора не может быть обоснована рациональным способом. Она не может быть следствием рациональных конструктов типа системы Гегеля. Она вообще не может быть обоснована. Она является  максимальной возможностью быть. Поэтому единственная реальность – это реальность отдельной личности. Вслед за С.Киркегором эту линию подхватит М.М.Бахтин, с его идеями архитектоники ответственности и участного поступающего бытия человека.

Что получается? Получается, что перечитав Гегеля через 100 лет после С.Киркегора, сам Гегель у нас становится иным концептуальным персонажем. Более того. Гегель А.Кожева – это именно Гегель А.Кожева. И его философская антропология – веяние ХХ века. А Гегель был исходно гуманистом созерцающего толка, упоенным революционностью изменений, совершенных познающим и дерзающим Духом. Ему не доставало еще страха и самоиронии, не хватало особых органов, «чувствилищ», которые были потом у С.Киркегора и Ф.Ницше.

Поэтому в то время только С.Киркегор и мог написать (и то только в дневнике, на фоне всеобщего увлечения гегельянством): «Если бы Гегель, написав всю свою Логику, в предисловии сказал, что это всего лишь мыслительный эксперимент, в ходе которого он еще к тому же во многих местах кое от чего увильнул, тогда бы он действительно был бы величайшим из когда-либо живших мыслителей. А так он не более, чем комичен» [30, с. 252].   

Против спекуляции восстал сначала С.Киркегор, потом Ф.Ницше. Датчанин поставил на отдельного, самостоятельного, страдающего христианствующего индивида, который волен выбирать и быть свободным в своей вере. Немец поставил на сверхчеловека, преодолевающего в себе человеческое, слишком человеческое.   

ХХ век показал, что проиграли оба. Разум без веры и страдающая вера без разума проигрывают перед жаждой желания и вожделения. На языке М.Шелера человек умелый и человек деконструкции побеждают человека религиозного и человека разумного.

Разум Гегеля, этот апофеоз и последнее слово человека классического, не берет на себя никакой ответственности. Можно ли спрашивать с космоса, почему он так себя «ведет»? Поведенческая метафора к космосу применима лишь как метафора. Можно ли спрашивать с погоды, почему пошел снег? Виноват ли вулкан в том, что он иногда извергается? Виновата ли цунами, которая сокрушила берега острова Суматра в конце 2004 года, от которой погибли сотни тысяч людей? Категории вины и ответственности к субстанции, к процессу природы не приложимы.

Так и у Гегеля. Положив мышление как субстанцию, и беря Дух как самотекущий процесс, он не спрашивает с него никакой ответственности.

Поэтому А.Кожев, проведя в течение нескольких лет семинары по «Феноменологии духа» Гегеля, так и не написал итоговый текст своих лекций, оставив множество заметок, набросков, черновиков, стенограмм лекций и после этого вовсе замолчал. После гула времени остается священное безмолвие. Поэтому ему кажется, что творчество его оппонента Ж.Батая – воплощенное безмолвие, умолкание об истине, его произведения «оказываются по ту сторону гегелевского дискурса» [36, с. 315].

Получается забавная ситуация. Конец истории фактически зафиксировал Гегель в начале XIX века – своим полным воплощением Абсолюта. Затем А.Кожев это отрефлексировал в 30-х годах ХХ века, а французские интеллектуалы дружно подхватили увлечение Гегелем, одурев от интеллектуальных упражнений на семинарах А.Кожева. Кончилось это тем, что М.Фуко провозгласил смерть человека уже в конце 60-х.

И после этого уже в 1989 году Ф.Фукуяма, вторичный и неглубокий философ американского замеса, вдруг сообщает о конце истории и «постчеловеческом будущем» [45; 46]. И все вдруг удивились и стали обсуждать, прав ли этот умный американец японского происхождения.

При этом Ф.Фукуяма сильно редуцирует философию Гегеля и А.Кожева. Для него конец истории означает то, что идеалы западной демократии воплотились в США и Европе и уже некуда стремиться. Свобода воплотилась в странах либеральной демократии – этого достаточно для Ф.Фукуямы. Но он продолжает: если довести до предела идеи либеральной демократии и свободы, то тем самым воплощается вся полнота проекта человека желания. Современное западное общество есть общество равных прав и возможностей, в котором признание себя, своих желаний, доведено до предела. Человек в итоге получил все права, и все люди, независимо от цвета кожи, языка, вероисповедания, происхождения и социального статуса, получают принципиальную возможность иметь все. Если есть отличия, то они носят сугубо индивидуально-психологический оттенок. Боле того. Принцип равенства возможностей тогда должен распространяться на все живые существа, на природу, на животных. Все живые существа ничем не отличаются от человека с точки зрения желаний и их удовлетворения. В итоге мы попадаем в принципиальный тупик. Дальнейшее движение теряет всякий смысл. Это состояние Ф.Фукуяма фиксирует как состояние «последнего человека», о котором говорил еще Ф.Ницше.[3]     

Смысл исчезает еще и потому, что независимо от происхождения и заслуг каждый человек полагает, что имеет право на желание и имение и нет смысла рисковать, бороться ради какой-то великой цели. 

А до Ф.Фукуямы все постмодернисты проорали о смерти человека, о смерти всех и всяческих кумиров, зная, что Ф.Ницше уже давно возопил об этом, назвав это грядущим всеобщим нигилизмом, свержением всех и всяческих ценностей и идеалов). Впрочем, Ж.Делез и называл себя и всех своих собратьев по постмодерну ницшеанцами.

В общем, все умерли.

Смертельная агония тянулась более ста лет, если вести отсчет с крика Ф.Ницше (примерно в 1882 году в «Веселой науке»). Если считать с 1806 года, то теперь это все двести. Это уже похоже на правду, ибо онтологические проекты (к которым относится и рациональный проект человека Просвещения) не могут так быстро исчезнуть. Они, пока умирают, еще долго лягаются – чему доказательство весь ХХ век с его войнами и концлагерями.

Стало быть, мы должны вновь и вновь возвращаться к иному началу. Строить онтологию человека на схемах нужды и нехватки (чего не избежал даже Л.С.Выготский) – это тупик. И если человек выбирает эту схему как свой экзистенциальный скрипт для своего способа бытия, то тем самым он становится самоубийцей. Самоубийцей не в смысле активного героя, идущего на смерть (как Сократ или Христос), а в смысле воплощения своего существования, которое подчинено онтологическому захвату и овладению, ведущему к гибели всех и вся.

А.Кожев именно это бесконечное число раз повторяет и фиксирует в своих лекциях. Когда-то человек, достойный полного согласия с миром, полного признания себя, переживающий постоянные изменения и преобразования мира, вынужден приводить его в согласие с самим собой. Эта игра продолжается до тех пор, пока человек не увидит, что между ним и миром установилось полное согласие. В этот миг история полностью прекращается, человек достигает полной мудрости и отныне невозможно меняться и превосходить собственные пределы.

То есть сам онтологический переход, о котором я пытаюсь что-то вразумительное сказать, по этой логике (логике желания!) невозможен! Уточню, однако. Этот переход невозможно осуществить этому мудрецу, сделавшему вывод о конце истории, о невозможности далее онтологически меняться. В пределах схем желания и освоения, развития и овладения никакой онтологический переход невозможен! Да.

Скажу еще резче. Переход, о котором теперь не говорит только ленивый, о котором кричали все интеллектуалы, начиная с Ф.Ницше и кончая М.Фуко, его просто некому осуществить!

Ведь все предыдущие проекты человека, в том числе и проект человека желания, умирают до перехода, доведя до конца, до завершения, свой собственный сценарий.

Все. Пьеса сыграна. Герои погибли.

В этом смысле нет у нас того, кто должен осуществить этот переход. Мы все – из старого замеса. Нет человека перехода. И быть не может, пока мы будем воспроизводить все старые антропологические схемы, которые так или иначе рождаются из идеи желания и из схем нехватки и нужды. А коль скоро эти схемы онтологически укоренены, человек не может не желать, то мы всемирно конечны, мы изначально являемся тупиком истории.

А.Кожев поэтому пишет: «…исчезновение человека в конце Истории не будет поэтому космической катастрофой: природный Мир останется таким, каким был от века. И это тем более не биологическая катастрофа: Человек продолжает жить, но как животное, в согласии с Природой или наличным Бытием. Кто исчезает, так это собственно человек, то есть отрицающее Наличное Действование  и Ошибка, или вообще Субъект, противостоящий Объекту» [22, с. 538, примечание]          

Итак, то, что мы начали наш разговор про ситуацию перехода с Кожева и периодически переключаемся на С.Киркегора и Ф.Ницше, это не дар моде и не следствие прочитанных книжек.

Идея о конце истории и смерти человека впервые была произнесена и подробно и ясно артикулирована не в ХХ веке, а в XIX веке – в лице Г.В.Ф.Гегеля, С.Киркегора и Ф.Ницше. Только по разным основаниям и принципам.

А Кожев и его семинаристы повторили эти выводы, как бы засвидетельствовали эту смерть.

Но если Г.В.Ф.Гегель поставил точку, будучи упоен красотой человеческого духа и его воплощением, то Ф.Ницше и ницшеанцы были в ужасе от этой смерти и от того, что натворил и еще натворит этот Дух в ХIХ-XX веках.

Но главное, пожалуй, не в этом. Именно ХХ век вскрыл главную реальность – автопоэзис ответственной личности, которая только и может быть одновременно и убоявшейся. и свободной, трусливой и мужественной, не имеющей алиби в бытии. 

Именно эту единственность личности искал С.Киркегор. Именно она может быть и смертной, и бессмертной.

А Идея или Дух умереть не может. Она всякий раз возрождается как возрождаются человек мифа, человек религиозный, человек желания. Миф человека всякий раз воспроизводится, поэтому идея Гегеля о смерти человека является опять же мысленным экспериментом его и А.Кожева, иго мыслительного террора которого вспоминал потом Ж.Батай: «сколько раз мы с Кено выходили из этого зала, задыхаясь – мы были пригвождены. В те годы, благодаря несметному количеству прочитанных книг я был в курсе современных идей. Но лекции Кожева разбивали, раздробляли, убивали десятки раз..» [36, с. 331].  

 

2. ПРЕВРАЩЕННАЯ СВОБОДА

Итак, разговор о природе человека – это разговор об очередном мифе. Поиски природы и сущности человека не приводят ни к чему. Единственное, что имеет смысл искать и где – это обретение онтологической свободы. И никаких более проектов человека нет, а есть их конструкты (проекты Г.В.Ф.Гегеля, И.Канта и М.Шелера в том числе). Единственное условие быть человеком, то есть самими собой, это обрести эту онтологическую свободу.

Свобода при этом имеет определенные онтологические пределы. Не условия, а пределы. Эти пределы показал А.Кожев на примере человека желания. Главный предел – это желание другого желания. Тем самым само понятие предела, ограничения, становится онтологическим, бытийно важным. 

Наиболее явно и ярко эти границы и пределы обнаруживаются в институтах, которые придуманы человеком – в институтах надзора и наказания (тюрьма, клиника, школа, казарма).

Лишение свободы является главной формой наказания. В самом языке у нас остаются живучими тюремные метаформы (ставить в угол).

Лишение свободы тем самым – это онтологическое действие. Лишая человека свободы, его лишают возможности быть собой, вообще быть. Заточение, ограничение, лишение, наказание – это не просто некие юридические действия. Это действия по переводу человека в иное состояние, перевод его за скобки жизни, его бытия. Он переживает перевод, трансгрессию, но сугубо в негативном, деструктивном плане.

Поэтому мы не просто не любим таких переходов. Мы боимся их. Самые яркие примеры переходов – тюрьма, концлагерь, клиника. Эти переходы смертельны. Мы в них не обретаем как Иванушка второй жизни, проходящего в одной ухо Сивки Бурки, и выходящего из другого писаным красавцем. Ритуалы перехода в традиционных обществах предполагали возрождение и вторую жизнь. Ритуалы перехода в нашей жизни означает смерть, уход, забвение.

Поскольку это уход в иной мир, в не-мир, переход из нормы в патологию. Из разума – в безумие. Человек становится ненормальным, безумным. Он сводится с ума. Игра слов на русском языке символична. С-ума-сшедший. Как сошедший с колес поезд. Ехал-ехал. И вдруг – катастрофа. Сумасшествие – это катастрофа. Человек в клинике – это заточенный и сошедший с ума. Тем самым лишить свободы – значит свести с ума. 

Поэтому человек ищет свободу часто в ее превращенных формах. Сумасшедший, дурак, идиот, безумец – иные превращенные формы именно свободы. Культурные формы идиотизма и сумасшествия. Как Иван-дурак. Или как клоун,  шут при короле. А философия становится формой идиотизма. И Гамлет сходит с ума, постигая вывихнутый мир.

Вместе с тем мы привыкли описывать историю человеческой культуры как историю разума. Прецеденты мировой мысли – это прецеденты разума. Мы привыкли считать до сих пор (оставаясь тем самым стихийными гегельянцами), что человеческий – значит разумный. Быть  вообще – значит быть в уме.

Мы боимся потерять ум, боимся свихнуться. Сойти с ума – значит перестать быть человеком.

Поэтому вся история европейской культуры излагалась привычным образом как история разума, история познающего (желающего и овладевающего миром) разума. Венцом этого разума были Р.Декарт и И.Кант, не допускающие в свои миры безумие. Разумный – значит в принципе познаваемый, доступный разуму, доступный овладению. Разумности всегда было достаточно, чтобы выстраивать целостную антропологию.

Но в ХХ веке мы стали совершать обратный ход: исследовать безумие как полигон для понимания человеческой природы. Л.С.Выготский рассматривал дефектологию как площадку для выработки базовой концепции культурного развития. Начинал он с безумия Гамлета, продолжил аномальными детьми. Но все же норму рассматривал в привычном социо-культурном плане: нормальный – овладевающий своим поведением [7].

Гораздо труднее рассматривать культурную норму с точки зрения онтологической полноты, то есть свободы. Свобода в таком случае выступает не как степень обретения и овладения, не как продолжение делания, а как онтологическая норма, то есть как полнота бытия.

Именно с этой точки зрения свободу и безумие рассматривала великая литература. Здесь и безумие Гамлета, и сумасшествие Дон Кихота, и подпольный человек Ф.М.Достоевского, и безумие Ф.Ницше, и сумасшествие П.Я.Чаадаева, и идиотизм Сократа и С.Киркегора, и отчуждение К.Маркса.

История культуры предстает перед нами как истории идиотов и сумасшедших.

В этом плане М.Фуко не был первым, поставившим цель – исследование безумия как зеркала человека, как изнанки антропологии. Но он проделал грандиозные гуманитарные раскопки с целью поисков иной природы человека, человека перехода. Рассмотрим подробнее результаты этих раскопок.   

3. HOMO INSANUS. РАСКОПКИ МИШЕЛЯ ФУКО

До XIX века, считал М.Фуко, безумия как будто бы не было. Только в XIX веке, когда его сконструировали, безумие появилось. Этот предмет есть конструкт. И отношения врач – пациент наука также сконструировала. Как и З.Фрейд построил свой конструкт. Его концепт психоанализа есть именно концепт, а не то, чему можно приписывать качества действительности.  

А.А.Пузырей именно так и фиксирует: нет психологии вообще [29]. Есть определенные конструкты и концепты, сквозь которые врач рассматривает своего пациента (продолжим – педагог рассматривает ученика, родитель – ребенка). В этом плане, когда к врачу, терапевту, приходит пациент, у врача уже есть некий конструкт. Он накладывает его на пациента, проделывает ряд действий, выявляет симптоматику и делает выводы о той или иной патологии. Это практика манипулирования, которая распространена во всей мировой терапии, психологии и педагогике. Здесь человек понятен в принципе. Есть некие загадки, но они могут быт разгаданы, как детектив разгадывает преступника. В начале он знает, что совершено преступление, но не знает, кто это сделал. Он совершает ряд действий – и загадка отгадана. Так и врач. Он совершает ряд действий и разгадывает причины болезни.

Есть и другая схема, считает А.А.Пузырей – схема майевтики, в которой человек всегда является тайной, которая не может быть разгадана, потому нет готового конструкта о человеке, нет готового шаблона, по которому можно его разгадать. Более того, человек – не тот, которого надо разгадывать, расколдовывать, раскрывать. Он сам в себе цель и сам в себе тайна.

До XIX века и даже до наших дней безумие было даже и безмолвным. Немым. И это понятно. Безумный – не человек. Он Чужой. Его надо бояться. Его надо огородить от людей, посадить в клетку как зверя. Он по-человечески не изъясняется.

 М.Фуко писал: само по себе безумие немо. В классическую эпоху не существует литературы безумия, в том смысле, что для безумия не существует его собственного автономного языка, то есть возможности говорить о себе на языке истины [39, с. 504]. М.Фуко искал возможность, чтобы безумие заговорило. И оно открыло рот – и полезло нечто, что оказалось невозможным переварить в течение всего ХХ века. Этот бурный поток снес все привычные конструкты членораздельной речи, гармоничные постройки сознания, барочные формы изощренной рациональности. 

М.Фуко не просто конструирует, он осуществляет генеалогию мысли, проделывает философскую рефлексию, ставит пределы этому конструкту, ставит границы самой этой мысли, то есть представлению о безумии, которые были распространены в науке. Действует кантовским методом.

Ж.Ипполит (учитель М.Фуко, гегельянец) в 1955 году писал: «я придерживаюсь идеи, что изучение безумия – отчуждения в глубоком смысле этого слова – находится в центре антропологии, в центре изучения человека. Сумасшедший дом есть приют для тех, кто не может больше жить в нашей бессмысленной среде» [там же, с.9].

Безумие – наиболее яркая форма проявления отчуждения, через которое проявляется существо человека желания. Через безумие М.Фуко исследовал генеалогию человека. 

В этом плане определение человека как человека разумного – верно лишь отчасти. Впрочем, М.Шелер уже выделил как минимум пять проектов, среди которых есть и человек желания, человек умелый, и человек декаданса.

Человек безумный, homo insanus, есть такое же одно из родовых определений человека, как homo sapiens, как homo faber, как homo ludens. Кто еще?

Без-умие, с-ума-сшествие, получается, не болезнь, это составная часть человека вообще, это целый мир, мир его желаний и страстей, это тема подпольного человека. Здесь весь Ф.М.Достоевский. Задолго до М.Фуко он описал феномен подпольного человека. Он не строил концепт, не реконструировал институт власти и наказания, клиники и тюрьмы, но показал, как устроена органика человека подполья.

М.Фуко же исследовал и выстраивал цепочку: формирование институтов надзора и наказания за человеком – формирование самого института власти, в котором знание является формой власти и подавления, контроля – власть-знание как дисциплинарная форма через сбор данных по управлению человеком.

Что, в сущности, сделал М.Фуко? Он не открывал безумие, как не открывал бессознательное З.Фрейд. М.Фуко поставил зеркало разуму – и через опыт безумия описывал человека в его социальном и экзистенциальном опыте. Это зеркало ставили и З.Фрейд, и М.М.Бахтин.[4]

М.Фуко писал: поскольку в безумии человека обнаруживается его истина, излечение от безумия возможно, если исходить из этой истины человека, из самих глубин его безумия. В не-разуме безумия существует некий возвратный разум; и та загадка, которая еще остается в ненасытной объективности, где затерян безумец, как раз и делает возможным его исцеление. Подобно тому, как болезнь не является совершенной историей здоровья, безумие «не есть абстрактная потеря рассудка», но «только противоречие в еще имеющемся налицо разуме», а следовательно «гуманное, то есть столь же благожелательное, сколь и разумное обращение с больным … предполагает, что больной есть разумное существо, и в этом предположении имеет твердую опору, руководствуясь которой можно понять больного именно с этой стороны» [39, с. 508].

Здесь надо дважды оговориться.

Во-первых, М.Фуко здесь периодически цитирует Г.В.Ф.Гегеля, его пассажи о безумии [9, с. 176-177]. Фигура великого немца маячит за текстом М.Фуко как огромный культурный континент, само воплощение идеи разума, на фоне которого рисуются фигуры безумия. М.Фуко его обильно цитирует несколько раз в своей работе.

Вот показательный кусок гегельянства у М.Фуко:

«Центральный момент объективации человека есть именно момент его перехода к безумию. Безумие – это самая чистая, самая главная и первичная форма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уровень объекта и становится доступной научному восприятию. Человек становится природой для самого себя лишь в той мере, в какой он способен к безумию. Безумие как стихийный переход к объективности – конститутивный момент становления человека как объекта» [39, с.512]. Здесь буквально сквозит стилистика Гегеля, проглядывает явно его лик, лик цензора и критика, нормоконтролера, Super Ego, цензурирующего М.Фуко.[5]  

Безумие, рассматриваемое как иное Я человека, но человека разумного – понятный и вполне оправданный ход. Путь от просто человека к человеку истинному лежит через человека безумного. «Психология личности будет отталкиваться от ее раздвоения, психология памяти – от амнезии, психология языка – от афазии, психология ума и понимания – от умственной отсталости. Истина человека высказывает себя лишь в момент своего исчезновения; она проявляется лишь тогда, когда становится иной, отличной от самой себя» [39, c.513].

Безумие – тоже конструкт. Точнее, часть конструкта человека. Безумие понимается внутри самого образа человека. Всей антропологии. Мы сами строим представление о  разуме, личности, душе, человеке и уже внутри – о безумии как о части человека. По привычке того же ума мы выводим наше безумие из нашего ума, его природы, а не чего-то другого. Безумный человек – некий отпадший от умного, потерявший ум, сошедший с ума. Сначала выстраивается некая базовая конструкция, потом безумным считается тот, у которого наблюдается некая патология, отклонение от нормы, от этого кострукта. Такая логика у З.Фрейда, у В.Франкла, у Л.С.Выготского, у М.Фуко. Такая же логика и у современных исследователей безумия и шизофрении – Г.Бейтсона и др. [3].

В этом плане история исследования безумия повторяет изнанку исследования разума. Это черная сторона разума.

Безумие по этой логике (именно логике, логосу) понимается как отпадение от разума, главным качеством которого являлась для человека сопричастность Единому, Благу, Богу.

Безумец – отпавший от Бога, от Логоса, от Разума. Это нечестивый, еретик, неверующий, антихрист и проч.

Безумец – тот же бесноватый, одержимый бесами, потерявший Бога. Поэтому он-то и гибнет, поскольку потерял опору в Едином, в Боге.  Он стал частью, то есть осколком, не частью целого, а отбросом.

Отпавший от Бога безумец – значит частный, неполный, распавшийся на части, павший.

Так понимается природа безумия в классической философии и теологии. Собственно, ответной реакцией на эту традицию и были работы М.Фуко по исследованию институтов надзора и наказания. Этот самый Логос и построил клинику и тюрьму для надзора за отпавшими и павшими безумцами. Безумие должно быть подвергнуто не просто контролю, но и насилию, заключению, наказанию.

Собственно вся история познания и науки была историей насилия и захвата, контроля. А бессознательное и безумие, ставшие предметом пристального внимания в ХХ веке, вырвались на свободу, ранее заточенные в клетку. Но опять получается, что безумие – это всего-навсего изнанка ума. Не Другое, а просто заточенная, черная сторона того же человека рационального. Просто тюремщик и заключенный поменялись местами. Сейчас быть рациональным старомодно, а быть безумцем – круто.

Итак, логосом безумие понимается как то, что надо контролировать и наказывать, оно часто убегает как маленький нашкодивший проказник, и его надо наказать.

В этом случае такой ход понимания безумия – это попытка ухватить себя за задницу. Это собственное постижение себя, но с тыльной стороны, со стороны тени, своей оборотной стороны. В таком случае безумие мы никогда не поймем как иное, как свое Другое. Не свою тень, а иное бытие.    

Безумие сродни безмолвию. Логосом, умом мы не поймем безумие. Безумие – то, что не подвластно уму, а значит слову, разуму. Логос, слово привыкло контролировать. Для того слово и существует, чтобы фиксировать, задерживать внимание, называть.

Безумие – не называемо. О нем можно только безмолвствовать. Безумие может быть  понято только бессловесным способом, безмолвным, священным безмолвием.

Воплощение такого ухода-перехода в безмолвие было скитничество Нила Сорского. Тогда скит – единственный вариант спасения и диалога с безумием. При этом у Нила и его сподвижников есть и способы умного делания, которые есть «размышление, богомыслие, созерцание и сердечная молитва или внутренняя беседа с Господом [27, с. 23].

Здесь ум – не рассудок, не познание ради захвата, а постижение Бога. Это умная молитва. Умное – значит внутреннее, сердечное, душевное [там же, с. 24]. Ведь ум – око души или зрительная сила ее.

Что получается? Европейский ratio высушил свой ум, доведя его до познания как захвата. И вместо умного богообщения с Благом получилась одна гносеология, служанка власти. 

Безумие, понимаемое даже как способ отчуждения, как некий человеческий способ, но включенный в лоно человека разумного, все же предполагает за собой привычку подтягивать все определения человеческого как дериваты разума. Но ХХ век это опроверг.

Человек безумный не является частью человека разумного. Это Другой. Это целый мир, равный миру разума. В нем другие законы. С ним надо вступать в какое-то общение. Даже диалог. Но он весьма проблематичен.

Если врач пытается вступить в диалог с пациентом, но находясь в клинике, будучи в белом халате, а пациент находится в кабинете врача и называется пациентом, то всякий диалог сразу становится большим лукавством. Не может быть равенства между врачом и пациентом по определению. Пациент – тот, кто нуждается в помощи. Даже если он сам пришел к врачу, но он пришел за помощью. Он не равен самому себе, он тот, кто сам не может управлять собою. Это, собственно, и есть определение болезни. Если процесс, который тебя захватил, не подвластен тебе, и ты обращаешься за помощью, то этот процесс и есть болезнь. Если же ты начинаешь управлять процессом и понимаешь, что ты болен, то само осознание тобой твоей болезни – путь к выздоровлению.

Это известное противопоставление: больной отличается от здорового тем, что он не осознает, что он больной, а здоровый осознает свою болезнь и делает сознательные усилия по преодолению болезни. В этом плане этот здоровый больной не нуждается в особой помощи. В помощи нуждается тот, кто сам не справляется с собой, с внутренним процессом, который  в нем сидит и мешает ему нормально функционировать. 

По этому поводу есть поучительный пример. В 1957 году известный философ М.Бубер приехал в США по приглашению известного психотерапевта К.Роджерса [21]. Между ними произошел публичный диспут. Он очень показательный.

К.Роджерс, известный своей концепцией клиентоцентрированной терапии, провозглашал не просто любовь в пациенту в смысле уважения и терпимости к нему, он призывал относиться к нему как к равному партнеру, с которым врач вступает в равноправный диалог. К.Роджерс позволял себе и такие фразы: «Для меня нет различия во взаимоотношениях, которые я формирую с нормальным человеком, шизофреником, параноиком…» [21, с. 81]

М.Бубер, известный еще более своей концепцией диалога Я-Ты (который, в общем-то, возможен только с Богом), публично опроверг идеи К.Роджерса. М.Бубер заявил, что пациент по определению – тот, кто нуждается в помощи. Потому он и называется пациентом, клиентом, больным. Он приходит за помощью, он обращается к врачу, чтобы тот помог ему. Между пациентом и врачом (как бы тот себя не выставлял) все равно не возможен диалог равных партнеров, именно потому, что один – врач, а другой – пациент. В клинике, в больнице невозможен диалог. Для диалога как минимум нужна иная среда, люди эти должны выйти из больницы и перестать быть врачом и пациентом. В психотерапии это невозможно по определению. Несмотря на то, что К.Роджерс способен видеть своего пациента, то есть того, кто пришел к нему за помощью, как он есть, целостной личностью, несмотря на это сам пациент не может видеть так же врача как личность. Пациент пришел к нему за помощью. И личность врача его вообще-то не интересует. 

То есть сама ситуация объективно не дает им вступать в диалог. Это, как сказал сам М.Бубер, проблема предела.

В общем, диалога между этими диалогистами так и не получилось. М-да…

Вернемся к безумию. Надо сказать, что задолго до М.Фуко эту проблематику безумия на материале дефектологии вскрывал Л.С.Выготский. Он так и понимал всякий человеческий вывих, дефект, как физического, так и психического плана, как перелом, который можно преодолеть, обойти за счет культурного развития человека и его восстановления [7].

Но все равно сюда закладывается допущение, что безумный – это тоже человек, только с вывихом, который надо вправить. Безумный – это зеркало внутренних процессов, которые скрыты и происходят в человеке. Безумие и для М.Фуко является формой внешнего показа внутренних процессов, которые недоступны наблюдению. Безумец – это человек, в котором во внешней явной форме показаны скрытые желания. И здесь, пишет М.Фуко, важен этот переход от внутреннего к внешнему, от субъектного – к объективному. 

Такое признание есть продолжение классической линии, по которой бытие понимается через свое инобытие. В ней мир вообще делится на оппозиции. И весь Гегель, и вся классическая диалектика здесь сидит.

А ХХ век только и делал, что вскрывал, взрывал эти инобытийные формы, скрытые желания, безумные порывы и нарывы, преодолевая односторонность классической антропологии.

В свое время, в 50-е годы М.Фуко ездил в Швейцарию, общался с Л.Бинсвангером, работал в госпитале Святой Анны, переводил работу Л.Бинсвангера «Сон  и существование», долго и много беседовал с ним, находясь под воздействием экзистенциального анализа в духе Бинсвангера-Хайдеггера.[6] М.Фуко написал в то время отдельную работу «Введение» к работе Л.Бинсвангера. В этом введении М.Фуко пытался представить «проект антропологии». Одновременно в 1961 году он пишет Введение к антропологии И.Канта («Генезис и структура Антропологии Канта»). Это введение не будет опубликовано. Но многие пассажи войдут потом в «Слова и вещи».

В этих работах М.Фуко критикует «антропологическую иллюзию», то есть ответы на кантовский вопрос «Что такое человек», ибо человек рациональный, человек просвещения – умер.

Образец критики этой антропологической иллюзии М.Фуко находит у Ф.Ницше: «Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная, наконец, разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога – разве не обнаруживает она себя в факте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей  самого человека. Поскольку человек – в своей конечности – неотделим от бесконечного, отрицанием и одновременно провозвестием которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога» [41, с. 420-421].

Но С.Табачникова, комментатор и переводчик М.Фуко, ссылаясь на самого М.Фуко, говорит, что этот разрыв у М.Фуко был разрывом с европейской мыслью и главное с собственной мыслью, с самим собой [там же].

Поэтому буквально понять идею М.Фуко о смерти человека нельзя. Это смерть старой идеи человека, тех способов и конструктов мысли о человеке, которые до сих пор господствовали в позитивизме, в феноменологии и экзистенциализме. Это разрыв с Ж.-П.Сартром и М.Мерло-Понти, с Л.Бинсвангером и Э.Гуссерлем, но не с Ф.Ницше, который оставался с ним на всю жизнь.

Позже более явно и предметно М.Фуко разовьет свою критику и оформит в понятие  так называемой предельной установки.   

Итак, М.Фуко исследовал  безумие не просто как феномен психиатрии и психологии, а как феномен антропологии в целом – как форму отчуждения человека от собственной сущности. Понимая безумие, мы пытаемся понять самих себя. Безумие свидетельствует не столько о дурных инстинктах безумца, сколько о дне самого человека. И этот феномен подпольного человека Ф.М.Достоевский давно уже описал. Чем не дневник параноика – записки из подполья? Это же диагноз! Правда паранойя подпольного человека разворачивается у Ф.М.Достоевского на фоне божественного, поиска новой религии спасения.

После постмодерна этот символический горизонт ушел. Еще ранее Д.Бонхеффер призывал к религии без бога.

Как бы то ни было, безумие вошло составной частью в неклассическую антропологию. Образец классики, Р.Декарт, сомневался во всем. Но он не сомневался в своей разумности. М.Фуко ссылается на Р.Декарта и задает вопрос: почему безграничное сомнение не распространяется на сам разум Р.Декарта? Не является ли это ограничение симптомом страха перед безумием [20, с. 63-65]? Декартовский принцип cogito не может быть безумным для его автора. С этого тезиса и начал свой доклад ученик М.Фуко Ж.Деррида [11]. 

Я как «мыслящая вещь» Р.Декарта не может быть безумным. Мысли не грозит безумие. От безумия мысль охраняет не объект мысли, а сам субъект, мыслящая вещь. Субъект этот не сомневается в том, что он вещь мыслящая. Он даже не допускает мысли о том, что он может быть безумным, ибо безумие делает невозможным саму мысль.

М.Фуко писал, что он пытался писать не историю языка психиатрии, а археологию безмолвия, говорить словами без языка, на языке безмолвия, бормотания, обойтись без субъекта с его членораздельной речью.

Но это и есть безумие, сказал Ж.Деррида. М.Фуко сам, написав историю безумия, попав ловушку, ибо писать безумие на языке рационального дискурса нельзя. Уж лучше прочитать «Записки сумасшедшего» Н.В.Гоголя или «Записки из подполья» Ф.М.Достоевского. Там бормотанье безумца представлено в явном виде.

Но это в сторону. Мы обсуждаем то, что классический образец, декартовский принцип cogito, не может быть безумным, безумию в cogito нет места, ибо сама мысль не может быть безумной. М.Фуко пишет: «Сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать» [39, с. 65].   

Ж.Деррида же не продвинулся дальше своего учителя. Он всего-навсего смог эпатировать публику своей как всегда броской фразой: «я философствую только в сознании ужаса, признанного ужаса перед безумием» [20, с. 81].

А М.Фуко свои рассуждения о Р.Декарте во второй главе «Истории безумия» начинает с фразы, которая сама носит характер эпиграфа: «Возрождение выпустило на свободу голоса безумия, сумев усмирить их неистовую силу, классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила безумие умолкнуть» [с. 63]. И далее: «и лишь «Феноменология духа» отчасти выпустит его на свободу» [39, с. 65].

ХХ век окончательно отпустит безумие на вольные хлеба, даст право голоса, не голоса даже, а рыка и вопля этого человеческого нутра, но уже не как подполья, а как неизбывной и страшной нашей человеческой породы, которую мы, существа жаждущие и страстные, никак и никогда из себя не вытравили и не хотим вытравлять. Это уже не клиника и не шизофрения, не паранойя, а самая настоящая наша правда, правда человека желания. До этого пришлось отдать в жертву С.Киркегора, Ф.Ницше, А.Арто, Гамлета, Дон Кихота, и многих других, возопивших и ужаснувшихся от того, что увидели и пережили этот террор тоталитарного разума, от которого свихивается человек, и от которого рождаются тюрьма и клиника.

Эти пределы и границы разума, чреватого безумием, и пытался поставить Мишель Фуко. Пытался установить некую онтологическую предельную установку.

 

4. ПРЕДЕЛЬНАЯ УСТАНОВКА МИШЕЛЯ ФУКО

 

Я буду определять философский этос,

свойственный критической онтологии нас самих,

как историко-практические испытания пределов,

которые мы можем пересечь и, следовательно,

как работу нас самих над нами самими

в качестве свободных существ.

Мишель Фуко

 

В одной из последних работ М.Фуко писал: «Что представляет собой сегодня философия, я хочу сказать философская деятельность, если она не является критической работой мысли над самой собой? Если она не есть попытка узнать на опыте, как и до какого предела возможно мыслить иначе, вместо того, чтобы заниматься легитимизацией того, что мы уже знаем?

Проба, опыт, эссе [essai] – это надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины, а не как основанное на примитивизации присвоенного другого в целях коммуникации – это живое тело философии, по крайней мере, если сегодня она все же продолжает оставаться тем, чем была когда-то, то есть определенной «аскезой», упражнением себя в движении мысли» [44, с. 14-15].

Мои исторические исследования – это «философское упражнение. Его сверхзадачей было узнать, в какой степени работа осмысления своей собственной истории может освободить мысль от того, что она мыслит втайне от самой себя, и дать ей возможность мыслить иначе»  [там же].

Мои работы, писал он, – это работы по истории мысли, они предполагают размышления на тему – как возможно конституирование знания. Заметим, у М.Фуко сугубо кантовский заход-вопрошание: как возможна метафизика, как возможно построить метафизику из антропологии.

М.Фуко замечал: я занимаюсь не историей нравов и поведения, не социальной историей сексуальной практики, не историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальное поведение были в античности проблематизированы, отрефлектированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить» [43, с. 49].

Если в «Истории безумия», писал М.Фуко, я исследовал то, как управлять сумасшедшими, то в «Заботе о себе» – о том, как управляют самими собой.. Вопрос стоял о том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму. Вот то, что я пытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конструирование самого себя в качестве творца собственной жизни» [там же, с.50].

Практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных замыслов [там же, с. 51].

Чем еще может быть этика интеллектуала, если не этим: постоянно быть в состоянии отделять себя от самого себя. Интеллектуал должен так преподать знание, чтобы изменить не только мысль других, но и свою собственную. Эта работа по изменению своей собственной мысли и мысли других и представляется мне смысл существования интеллектуала.

Причем, изменение не должно принимать форму внезапного озарения. Я бы хотел, продолжает М.Фуко, чтобы это была выработка себя собою, усердной трансформацией, медленным и требующим усилий изменением посредством постоянной заботы об истине.

Надо пытаться проанализировать нас самих в качестве существ, исторически определенных Просвещением. Это означает проведение ряда конкретных исторических исследований. И эти исследования не должны быть простыми ретроспекциями. Они должны быть направлены на современные пределы нас самих, на критику нас самих и конституирование нас как автономных существ [42, с. 349].

Эти исследования, это понимание Просвещения необходимо должно быть понято с точки зрения предельной установки, которая суть: мы должны избегать выбора между внешним и внутренним, надо быть на границе. Ведь критика – это анализ пределов и размышление над ними. Речь идет о том, чтобы преобразовать критику, осуществляющуюся в виде необходимого ограничения, в практическую критику в форме возможного предложения [42, с. 352].

М.Фуко ставил тот же вопрос, касающийся размышлений о пределах. Искал предложение о переходе. Он думал о преодолении пределов. Но искал у древних греков.

М.Фуко: подобная критика не является трансцендентальной и перед ней не стоит цель сделать возможной какую-либо метафизику: она является генеалогической по своему предназначению и археологической по своему методу. Она не пытается сделать возможной метафизику, ставшую наукой. Она стремится продвинуть насколько возможно бесконечную работу свободы  [там же, с. 353].

При этом такая историческая онтология нас самих должна отвернуться от всех проектов, притязающих на то, чтобы быть радикальным и глобальным  [там же, с. 354].

«Таким образом, я буду определять философский этос, свойственный критической онтологии нас самих (самоопределение М.Фуко своей концепции – С.С.), как историко-практическое испытание пределов, которые мы можем пересечь и следовательно как работу нас самих над нами самими в качестве свободных существ» [Там же].

Но эта работа критической онтологии на испытание собственных пределов у М.Фуко отодвигается на будущее. Она грядет, вот-вот настанет, но никак не настает. Пока же до настоящего времени историческое событие Просвещения совершеннолетними нас не сделало и мы ими до сих пор не являемся. Но здесь кроется некий способ философствования, который был в течение двух последних столетий важным и действенным: в том смысле, что критическую онтологию нас самих надо рассматривать не как некую новую теорию, не как некое учение. Ее нужно понимать как установку, как этос, как философскую жизнь, в которой критика того, что мы есть, является сразу и историческим выявлением пределов, которые нам поставлены, и попыткой их возможного преодоления. Такая философская установка должна проявляться в проведении самых разных исследований [там же, с. 357-358]

Итак, не само по себе безумие, не сами по себе техники наказания волновали М.Фуко. Главный вопрос, который возник в конце XVIII века, писал М.Фуко, это не что такое мир, не что такое истина, не что такое познание, а вопрос: что же мы представляем собой вот в это самое время? Что мы есть сами сегодня? Кто мы такие сегодня? На этот вопрос и пытались ответить Кант, Фихте, Гегель, Ницше, Вебер, Гуссерль, Хайдеггер, Франкфуртская школа [там же, с. 360].

Через изучение безумия и психиатрии, преступления и наказания и я, пишет М.Фуко, пытался показать, каким образом косвенно конституировались мы сами посредством исключения других – преступников, сумасшедших и т.д. Однако с этих пор моя настоящая работа посвящена другому вопросу – каким образом мы непосредственно конституируем нашу идентичность, используя определенные этические техники самости, которые развивались с античности и до наших дней? [там же, с. 360-361].

М.Фуко говорит фактически об антропологической идентичности. Он все время ставит рамку онтологических пределов и говорит о критической онтологии. В этом плане для него техники себя – это не психотренинги и не техники по саморегуляции. Для него техники себя – это практики антропологического конституирования, которые проделываются для того, чтобы раздвигать собственные онтологические пределы.

М.Фуко отмечает, что техники себя – это процедуры, которые предлагаются и предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенным целям [41, с. 432].

Эти техники себя есть проявление практики заботы о себе, эпимелейи, благодаря которой человек изменяет, очищает, преобразует и преображает себя. Это техники медитации, техники запоминания прошлого, техники изменения сознания, техники контроля за представлениями по мере их появления [40, с. 285].

«Философ служит в этой практике изменения себя проводником для людей. Философ управляют людьми с точки зрения их стремления к изменениям. Философ – главный помощник в практиках себя, зпимелейе. Философия это совокупность принципов и практических навыков, которая человек имеет в своем распоряжении или представляет в распоряжении других с тем, чтобы иметь возможность должным образом проявлять заботу о себе и о других» [там же, с. 295-296].

Последние работы М.Фуко так и называются, их названия прозрачны – «Герменевтика субъекта», «Использование удовольствий и техники себя», «Этика заботы о себе как практики свободы». Сами эти названия говорят о главной идее: идее бесконечной работы свободы, воплощающейся в осуществлении техник и практик себя как практик преодоления пределов самих себя, осуществлении событий перехода. Критическая онтология М.Фуко и воплощалась в описании и реконструкции этих практик и техник себя.

Но онтологии и антропологии перехода М.Фуко все же не построил. Он объяснил ее необходимость, показал, почему конструкт человека рационального умер, построил конструкт человека безумного как внутренней части рационального Я, реконструировал институт власти, надзора и наказания. Но самого перехода, действительности антропологии перехода он не успел построить. Слишком много предварительной работы нужно было сделать.

Он строил подъездные пути к мосту. Сооружал сложные проходы к переходу, подвозил технику, собирал и инвентаризировал инструментарий переходных практик, но практик, осуществлявшихся в прошлой классической эпохе. Он понимал, что сейчас переход – это вообще переход даже не в иную онтологию, а вообще в Ничто, где нет и понятий таких, и конструктов, и самой онтологии перехода как конструкта.

Он остался на этом берегу. А нам нужно на тот.

 

5. В ПОИСКАХ СОАВТОРОВ

В поисках перехода и превозмогания желательно идти не в одиночку. Однако печалит то, что живущие ныне и активно работающие и пишущие об антропологии и философии современные авторы как бы не слышат друг друга. Многие из них отличаются некоторым пижонством и позерством. Они не ссылаются друг на друга, друг друга не читают. Если признают, то лишь сквозь зубы. Вокруг царит суетность и самомнение. Читаешь, например, В.В.Бибихина: умен, глубок, наедине с М.Хайдеггером. Но своих современников не чтит. Разве что С.С.Хоружего, то есть единомышленника. А других уже как бы и не знает, хотя работает в одном институте. 

Этакая взаимная неотзывчивость. Предание забвению завета А.С.Пушкина: всемирная открытость и отзывчивость делает человека гением времени.

Какая-то скукожестость и убогость замыслов и помыслов! Каждый понимает М.Хайдеггера лучше, чем другой, чем сосед или коллега, сидящий в соседнем через стенку кабинетике. На письма не отвечаем. Подаренные книжки даже не открываем.

Смотрим в лицо поверх лица, над головами, и сразу – к М.Хайдеггеру или Э.Гуссерлю, а еще лучше – сразу к древним грекам. Они далеко, они не спросят. Их голоса – уже давно всякий раз воспроизводимый миф, становящийся мифом того, кто воспроизводит. Платон А.Ф.Лосева и Платон М.Хайдеггера – культурные концептуальные персонажи собственных авторов. 

Попробуем же отозваться. Попробуем поискать соавторов, то есть людей, которые, понимая переходность антропологического состояния, пытались осуществить, сказать, озвучить некие принципиальные идеи относительно этого переходного состояния.

О поисках некоторых авторов я уже писал в предыдущих работах, в частности, о поисках Олега Игоревича Генисаретского (см. его работы [10-13], а также описание его поисков в наших работах [32, 33, 34]). Остановимся теперь на других авторах.

Федор Иванович Гиренок полагает, что сама философская антропология в лице серьезных немцев была попыткой залатать дыру в онтологии европейского сознания. Человек был утерян. Им расплатились за науку и технику. За знание законов природы. А знание законов природы достигалось ценой незнания человека. Европейская философия имела дело с химерами – экзистенцией, трансцендентальным субъектом и рабочей силой. Но не с человеком. Но это оказалось зряшным делом, поскольку определить человека нельзя, то есть дать знание о нем, ибо его место всегда пусто [17].

Философская антропология пыталась себя построить, построить свой предмет. Тем самым она гонялась не за человеком, а за очередной фикцией. Она должна отказаться от человека, отказаться от него как от позитивного знания, поскольку человек всякий раз исчезает. Поэтому философская антропология похожа на социальную алхимию, она выращивает человека как гомункулуса в пробирке.

Надо обсуждать, утверждает Ф.И.Гиренок, не сущность человека, а его место, то есть ставить вопрос о геометрии человека, а значит говорить на языке картографического метода и археографии смысла.

Замечательное предложение. Но это предложение Федора Ивановича по поводу картографии, вообще-то, ни во что не воплощается. Это у него очередная метафора. Никакого картоида человека или картографического метод (именно метода) Ф.И.Гиренок пока не предложил (см. о картоиде в нашей работе [34]).

За словом этим надо бы идти дальше. То есть строить карту. А у Ф.И.Гиренка некое бормотание, поскольку бытие-то ускользает, ускользает и язык, ускользает и человек. Суть антропологии ведь не в присутствии, а в пустоте. У человека вообще нет места. Он в принципе у-топичен, то есть неуместен.  

Согласно его концепции археоавангарда никто вообще-то еще не сталкивался с человеком. Мы видим лишь следы его [18]. С одной стороны, Ф.И.Гиренок тоже согласен с тем, что человек есть тот, кто есть, то есть, он не нуждается в определениях. В этом смысле лишь тавтология (человек есть человек, фактически) и может зафиксировать человека. Иначе всякое иное определение человека фиксирует то, что уже завтра исчезает.

Требуются поэтому всякий раз мистериальные практики рождения заново. Человек бытийствует как произведение, в акте исполнения. Тавтология позволяет уйти от универсалий. Человек пребывает в паузе, в интервале, пропуске, в пустоте. Именно эти заполненные паузы человека в человеке составляют содержание новой антропологии, полагающей сон языка. «Во время паузы, в перерыве возможно появление того, что называют бытием. Это бытие является простым. Потому что оно не сопровождается  языком. Просто бытие человека косноязычно. В паузе языка археоавангард засекает человека. Пока молчит язык, говорит что-то человеческое, косноязычное в своей наивности. А бытие ускользает в быт. В будни повседневности. В подлинность дома» [18].

Бытие человека косноязычно. Пауза – это то, что делает человека человеком. Философия – это встреча с дословным, поэтому антропологию надо мыслить в терминах археоавангарда, то есть антропологию «нулевого дискурса».

Поэтому для Ф.И.Гиренка нет проблемы перехода. Точнее, человек всегда был в пустоте, в паузе, на границе. Любой проект человека – этого новая универсалия, претензия зафиксировать содержательно то, что есть человек, дать ему определение.

Человек же пребывает в пустоте, нулевом месте. Он всегда – в возможности. Человек – это пустое желание человека быть полным, которое никогда не достигается.

Поэтому человек никогда не может быть завершен. Он никогда не есть то, что он есть. Он идет к себе, ищет свой дом. Бездомность заставляет его быть в движении, кочевать, идти, падать и снова идти. Человек оседлый не идет к себе.

Поэтому мы его никогда и не встретим, а можем зафиксировать лишь следы его. Что бы содержательное мы ни сказали о человеке, это будет метафорой.

У Ф.И.Гиренка конструкта человека нет и быть не может. Человек никогда не есть то, что он есть. Он в паузе. И мыслить его можно в терминах зауми. Слово раскололо бытие. И ум теперь на пути к безумию. Спасти ум от безумия может «заумь неозначенного, нулевой коммуникации».

И речь самого Ф.И.Гиренка – заумь, бормотанье, кружева и хитросплетения фраз и метафор, ускользание от определений и понятий, отказ о конструирования, ускользание от какой-либо социальной реальности, вообще отказ от поисков. Это разговор почти шепотом, намеками, с похихикиванием, подмигиванием. В общем, нечто среднее между Ф.Ницше и В.В.Розановым.

Такой бормочущий, глюкающий ручеек скороговорок и прибауток, философского археоязыка. Ручеек течет, а с ним утекает и смысл – в иное, в пустоту, в паузу, немоту. И хочется замолчать. После чтения текста/нетекста Федора Ивановича хочется перейти на шепот, а затем и вовсе замолчать на век.

 Мне очень многое близко и понятно из концепции Ф.И.Гиренка. В мире миров, разумеется, нет определения человека. И пора перестать гоняться за так называемой природой человека, его сущностью. Ее нет. Точнее, есть одни придумки. И в лучшем случае конструкты. В худшем – фантазии. Но человек таков, каким он себя помыслит и построит. И мир таков, каким его помыслит человек. Каким помыслит, в таком мире и жить будет. И неча на зеркало (то есть на бытие) пенять.

И коль скоро он всякий раз себя пересоздает (а равно с этим и мир), он всякий раз как бы надкусан, как то недоеденное яблоко. Он не полон, не целостен. Но и мир его не доделан тоже. И этот недоделанный, надкусанный мир соприкасается с другим недоделанным миром. Мир миров – мир недоделок, вечный долгострой.

Человек есть недоделка в недоделанном мире. Потому его ситуация есть ситуация онтологической свободы, принципиальной возможности быть всегда неполным, полупустым, быть недоделанным.

Но выводы мы с Ф.И.Гиренком делаем разные. После зауми его языка, точнее, косноязычия, ничего не остается. Полная деструкция и ускользание всего и вся. Никаких конструктов, лесов, подпорок. Все расползается, уходит. Ускользает и само бытие. И мы остаемся в пустоте, немоте, наготе, возвращаемся в адамово детство. И язык Ф.И.Гиренка, почти адамический, искушает нас

И снова все сначала? И снова нас ждет первородный грех?

Игорь Павлович Смирнов считает, что в целом история культуры – это грандиозный антропоэксперимент [35, с. 39]. И.П.Смирнов рассматривает в своей работе «Человек человеку – философ» человека в экстремальных состояниях – в ситуации войны, безумия, радикализма, младенчества. И старается показать, что именно экстремальные состояния – это эксперимент, которому подвергает себя человек, более того, любит повергать, что доказывает его самоубийственность. Человек сам себя пытает и потом пытает природу, его вскормившую.

Строго говоря, считает И.П.Смирнов, философская антропология интересуется только самоубийствами. Смысл самоубийства – в доведении Другого до предела. Эпохи тоталитаризма – наиболее яркое тому подтверждение, подтверждение суицидальной природы человека. Человек в этом смысле в принципе виновен, независимо от того, переживает ли он современные вызовы или нет. В тоталитарные эпохи, стало быть, формируется только тоталитарная, негативная антропология. В ней человек – шпион, самозванец, нежелательный элемент. В негативной антропологии быть человеком – значит претендовать на то, что запрещено, то есть быть человеком. В тоталитарной антропологии человек уничтожается.

Задача тоталитарной культуры состоит в том, чтобы создать сверхчеловека по ту сторону человеческого, в том, чтобы вообще его уничтожить, чтобы культура была без человека [35, с. 69]. Тоталитарная культура не создает сверхчеловека, а наоборот уничтожает его, доводит его до предчеловеческого состояния.

Мы уже это показали на примере Г.В.Ф.Гегеля и А.Кожева. Г.В.Ф.Гегель – это тоталитаризм в мысли. Предел человека желания – это желание желания Другого вплоть до его уничтожения. Кожевский Гегель своей мыслью о человеке желания довел себя до Освенцима. Нормой стало исключение человека, запрет всего, вынесение человека за скобки жизни. Предлагается некая нулевая антропология.

Но иной антропологии пока у Игоря Павловича нет. То есть антропологии после перехода, или самой антропологии перехода. Он понимает, богато и глубоко описывает тоталитарную антропологию и уничтожения в ней человека. Но что делать человеку после ухода тоталитаризма? Или человеку уже не возродиться?

Михаил Наумович Эпштейн считает, что в силу смены самой природы человека, в силу того, что природ человека много, что человек все более выходит за пределы своей биосоматики, необходимо говорить о некоей новой «гуманологии», которая в отличие от антропологии объемлет разные виды и способы человеческого бытия [56].

Эти предложения, замечает М.Н.Эпштейн, лежат в русле уже существующего течения трансгуманизма, или posthuman studies в англоязычной литературе. Гуманология предлагается здесь в качестве некоего синтеза теории и практики трансформации человеческой природы в процессе создания человеком различных искусственных форм собственной жизни и разума. В этом смысле мы должны уже говорить не о человеке, а о неких гуманоидах, разных формах и видах гуманоидной жизни, среди которых собственно привычный человек – лишь один из видов, причем уже уходящий. Человек – вид исчезающий. По поводу человека, пишет М.Н.Эпштейн, впору думать о создании заповедников для него, его следует заносить в красную книгу. Он действительно становится предметом археологии и этнографии, символом уходящих форм жизни.

Тем самым идея заботы о человеке переходит из разряда психотехник и психопрактик в область экологии. Сам вид человека как вид исчезающий становится предметом ухода и заботы. Речь идет о человеческом не как о личности, а как об уходящей форме жизни. Тем самым, говорит М.Н.Эпштейн, пора думать о неких плантациях и заповедниках человека, о неких музеях человеческого.

Если антропология изучает человека как часть биосферы, как высшую и последнюю форму ее эволюции, то гуманология изучает человека уже как гуманоида, точнее его новые формы, как часть техносферы, в которой привычные человеческие формы жизни исчезают. В техносфере человек интегрируется в разные технические и искусственные формы существования. Человек как бы врастает в технику, которую сам и создал. Гуманология имеет дело с неким кентавром – человеко-машинными созданиями, в которых человек технизируется, а техника очеловечивается. Гуманология – это экология человека, но вместе с тем и антропология машины, то есть наука о взаимном перераспределении их функций, о технизации человека и гуманизации техники.

Как ни странно звучат выводы М.Н. Эпштейна, но они связаны с последовательным развертыванием самой тенденции, антропологического мейнстрима, но со знаком минус.

В силу того, говорит М.Н. Эпштейн, что природа человека истончается, подобно кенозису Бога, воплощающегося в смертной природе человека, постольку он, человек, все более уходит из привычных биоформ бытия. Он действительно заболевает и умирает. На его место становится биокиборг, кентавр. Сначала происходит кенозис Бога, затем – кенозис человека, все более и более истончается природа онтологического в Боге и человеке.

Но это вывод со знаком минус. Вывод со знаком плюс означает то, что поскольку предыдущие проекты человека заканчиваются, наступает новый цикл, наступает новая нулевая ситуация. Нам нужен новый миф, новая идея развития человека. Техносфера есть последняя инстанция, последняя действительность культурного цикла в развития человека. После нее наступает новый миф нового человека. Если мы его поставим, то будем жить. Если  нет – будем пребывать в мире киборгов-гуманоидов.

Григорий Львович Тульчинский тоже фиксирует кризис антропологической идентичности, сдвиг, ситуацию перехода к «постчеловеческой персонологии», разработчиком которой он является. Он при этом поясняет, что речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о перспективах нового гуманизма [37, с. 629].

Г.Л. Тульчинский считает, что классический век человека закончился и ожидается постчеловеческий проект, в котором больший упор делается на тематике личности, персоны, технологиях личностного роста и самоопределения. Он пишет, что необходимо говорить о «постчеловеческой персонологии», коль скоро все человеческое, антропологическое ушло, перестало быть существом человека.

Г.Л.Тульчинский – один из немногих современных авторов, кто не впадает в ересь утопизма, не ищет старые новые образцы в XV веке, не уходит вглубь античности, а ищет здесь, точнее строит реальную человеческую практику, практику гуманитарной общественной экспертизы, новую постчеловеческую идентичность.

Главное, считает Г.Л.Тульчинский, заключается не в борьбе за свободу, а в переживании свободы, что и показал ХХ век. Поэтому «выход современной философии из кризиса – в постчеловеческой персонологии, воссоздании целостности бытия, имеющей объективные, а не произвольно субъективные, как в постмодерне, основания, выходящие за пределы сознания и существования отдельного индивида к невыразимой целостности бытия, создающей и поддерживающей сущее и придающей смысл человеческому существованию» [37, с.630].  

Современная культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека, как культура духовного опыта, освобождающего от самозванства» [там же, с. 631]. Это и выход к новому пониманию человеческого – ибо человеческое распространяется на все живое, неживое, а весь космос. Космическая ответственность суть постчеловеческой персонологии, то есть антропология личности (персоны).

В отличии от классического гуманизма, который соседствует с национализмом и экономизмом, формами ограничения, гуманитарность включает в себя все многообразие гуманитарных практик по освоению человеком себя, сферы персонологии свободного духа [там же, с. 638].

Г.Л.Тульчинский пишет об изначальной антропологичности философии: исходной и конечной точкой любой философии является природа человека. Очень хороши у его замечания о том, что к ХХ веку человек постоянно нагружали разного рода определениями и качествами, что пора его очистить от обилия сущностей. От описания и определения человека пора переходить к выявлению механизмов динамики свободы, от трансцендентального – к социальному. Механизмом такого перехода, его средством и посредником является личность.

Поэтому философия на пороге нового столетия и тысячелетия раскрывается как персонология, вбирающая в себя и философскую антропологию, и культурологию, и традиционную метафизику [37, с. 641].

А в качестве орудия и метода такого перехода к свободе Г.Л.Тульчинский обсуждает гуманитарную экспертизу.

Тульчинский не так христианизирован как С.С.Хоружий. Он не так радикален, как Ф.И.Гиренок. Не так методологичен как Г.П.Щедровицкий или М.Фуко. Не так метафоричен как М.Н.Эпштейн. Но он стабилен, ясен и понятен. Он не ввергается в крайности. Не стремится быть оригинальным. Он глубок, надежен и целостен.  

Владимир Владимирович Бибихин ищет формы философской самоидентификации у древних греков, у М.Хайдеггера, у исихастов. К Богу нет прямого приступа, поэтому философия уступает здесь место религии. Поэтому приставка «религиозная философия» бессмысленна. Философия уже предполагает мысль о начале начал. Философия безрелигиозной не бывает.

На этом фоне В.В.Бибихин и обсуждает проблематику человека, считая при этом, что выделение философской антропологии – это нонсенс (как невозможно выделение философской антропологии в учениях древних греков). В этом смысле он повторяет утверждение М.К.Мамардашвили, что как таковой проблемы человека в философии не существует.

В.В.Бибихин считает, что необходимо развязать узы, запутавшие человека, пожелавшего автономии от Бога. Есть религиозный опыт и есть философское прояснение этого опыта. Это единство разорвано. Это не прояснено у многих. Этой ясности нет и у В.С.Соловьева в его учении о всеединстве и его софиологии.

В.В.Бибихин ищет новое начало, новый Ренессанс, который он понимает не как отдельную эпоху, а как другое начало, возрождение человека, новое начинание им своего бытия, своего предела [5].  

Но В.В.Бибихин убежден, что другое начало невозможно без соприкосновения с истоком, первым началом, бывшим у греков. Как М.Хайдеггер каждый день перечитывал греков и писал о новом другом начале (der andere Anfang), так и В.В.Бибихин говорит о другом начале, повторяя тезис М.Хайдеггера: «Эти Beitrage являются спрашиванием на пути, который впервые только еще прокладывается через переход к другому началу, zum anderen Anfang, в которое вдвигается теперь (в философском сдвиге) западная мысль» [5, с. 333].

Древним грекам при этом оба приписывают безусловность первенства и начала. Это начало уникально, оно отнесено к «уникально единственному и первому началу» [там же, с.333-334].

Итак, В.В.Бибихин (а за ним стоит М.Хайдеггер) тоже говорят о переходе, о двойном переходе. О переходе сейчас в смысле повторения первого начала, и о переходе от первого начала к другому началу. Нужно новое начало. Какое новое, другое? В чем другость его? Ведь по В.В.Бибихину это другое начало возможно, если оно будет опираться на то первое начало, быть сопричастным тому началу, беря у него свою онтологическую силу. Без греков никакой новый поворот невозможен, невозможен поворот к самому себе без обращения к грекам.

Но мы переживаем, пишет В.В.Бибихин, ситуацию богооставленности. Она не позволяет нам осуществлять этот опыт нового начала: «В языке у нас нет способа говорить о другом начале. Не хватает чистоты и строгости. Мы оставлены богом… мы оставлены, нам приходится быть заново ничем» [там же, с. 338].

Об этом я уже писал [33]. В ситуации ухода символического горизонта, ухода божественного, как можно осуществлять опыт перехода? Как можно осуществлять опыт возрождения?

В.В.Бибихин тоже фактически говорит об онтологической паузе, о возвращении даже не к грекам, а к ситуации Адама, онтологической возможности быть и не быть: «Я оставлен на свободе между небом и землей быть, говорить, смотреть, видеть, слышать. То есть, стало быть, и не видеть, и не слышать, и не быть, и ничего не говорить» [там же, с. 339]. В.В.Бибихин фактически описывает ситуацию адамическую, ситуацию максимальной возможности быть – я оставлен в этой своей возможности и быть, и не быть, мне впервые даровано такое отношение к Богу и бытию, которое полностью зависит от меня, от моего онтологического самоопределения.

У человека остается только это: другое начало, которое и есть возрождение как возвращение к сущему. И человеку нечего делать на земле, кроме возвращения сущего в бытие [5, с. 340].

Чувствуется, что В.В.Бибихину хочется при этом что-то сделать. Он призывает уже напрямую, без косвенных речей и размышлений: давайте соберемся, подумаем, и что-то решим. Или на что-то решимся. Надо же что-то делать. А что?

Что предлагает этот мыслитель?  Этот наследник великой традиции? В его призывах маячат узнаваемые фигуры российских интеллигентов, которые призывали что-то делать, думали о сущем, но проморгали Россию, которая «слиняла в три дня» в 1917 году, как писал В.В.Розанов. 

И что? Что предлагает Бибихин? Не в смысле конкретных действий – встать, побежать. Философу не надо бежать. Его действие иного толка, концептуального. И что, какое интеллектуальное действие предлагает В.В.Бибихин? Вроде бы надо что-то стратегическое предложить, некую стратагему, стратегическую антропологию, поскольку человек богоставлен.

Другое начало у В.В.Бибихина – это новое начало мысли, ответ на онтологические вопросы. Вопросы онтологической ответственности человека, это новая актуализация тем, от которых человек бежит, стремится снять с себя ответственность, когда он от упоения в бою освобождается от онтологического бремени, от заботы о мире, о мысли  о Боге.

Человек должен снова сделать своим настоящим проблему бытия, добра и зла. Чтобы тема эта снова стала настоящим бытием нас самих.

Мы списали эти темы, считает В.В.Бибихин, объявив их фикциями, и тем самым оказались богооставленными.

Другое начало начинается с допущения проблемы добра и зла как настоящей проблемы [5, с. 344].

Гипотеза М.Хайдеггер, что он будет лучше понят в России, похоже, подтверждается. В.В.Бибихин – это русская редакция М.Хайдеггера. Русское издание М.Хайдеггера состоялось.

Песня повторяется: другое начало – это попытка помыслить забытое бытие, вернуть его в мысль. Главное в мысли – это мысль о бытии, а думать – значит действительно действовать, если действием зовется со-действие существу бытия, то есть готовить место для бытия, мыслью помогать созданию места, в котором бы пребывало бытие. А это фактически строительная работа – мостить дороги, строить подъездные пути к местам пребывания сущего…

Примерно так же мыслит и действует Сергей Сергеевич Хоружий, восстанавливающий исихазм и неопатристический синтез, уповающий на новое возрождение исконно русской философской мысли. В.В.Бибихин на него ссылается и специально пишет о нем работу в своем новом сборнике «Другое начало» [5, с. 157-169].

С.С.Хоружий, а также такие авторы, как О.И.Генисаретский, В.В.Бибихин, Б.С.Братусь, В.И.Слободчиков, Ф.Е.Василюк, видят в учении исихастов действительную основу для возрождения не только богословия, но и в целом гуманитарной российской мысли в таких областях, как философия, психология. Они также рассматривают возможность в целом построения русского философствования и философской антропологии в России на ее собственной основе, ее собственным языком, именно на почве учения православных отцов, прежде всего учения Григория Паламы, Нила Сорского и др. (см. работы [49-52]).

С.С.Хоружий пытается дистанцироваться как от старой православной традиции и консерватизма православной церкви, так и  от постмодернистских штудий. С.С.Хоружий считает, что русская философия всегда носила религиозный характер. Религиозная мысль всегда составляла ее сердцевину. В настоящее время именно эта сердцевина и не развивается. Вместо этого наблюдается лишь академическое изучение старого наследия, а не творческое развитие нового.

С.С.Хоружий употребляет названия «христианская философия в России» и «русская религиозная философия», замечая, что первая формула более корректна.

Но проблема как раз в том, что русская религиозная философия так и не стала самой собой. Это произошло потому, что не было понято начало. Либо христианская философия берет начало в IX веке, либо у славянофилов, либо у В.С.Соловьева. Профессиональное сообщество не сложилось, философская среда не сформировалась. Философская пресса не соорганизовалась. Хотя все это и стало складываться в эпоху русского ренессанса, религиозно-философского возрождения начала XX века.

Затем было насильственное уничтожение, философский пароход. И с тех пор стал формироваться миф, что русская религиозная философия – носитель истины и свободы, носитель правды о России. Казалось, если Россия станет свободной, то она найдет в русской религиозной философии свою основу и истину. В итоге эти ожидания не оправдались. Русская религиозная философия не стала ни полем творческого развития, ни базой, ни источником новых идей.

Причины этого С.С.Хоружий видит в том, что русская религиозная философия оказалась не адекватной современной ситуации. Она датирована временем. Она относится  к своей эпохе и уже не применима к концу ХХ века. Мысль философии серебряного века слишком связана со своей эпохой. Поэтому в наше время она оказалась устаревшей.

Необходимо обращаться к истокам духовного явления и его конституции.

В этом и заключается проблема, поскольку русская религиозная философия, считает С.С.Хоружий, до сих пор не совершила этого обращения к самой себе, к своим корням, не проделала собственной рефлексивной работы.

С.С.Хоружий предлагает: «необходимо обращение к опытным истокам дискурса и созданию адекватной ему энергийной философской речи». Этот исток находится в опыте исихазма, опыте Обожения через синергию Бога и человека, который (опыт) воплощается в практике священнобезмолвия, практике, вошедшей в русскую духовную культуру не полностью, а остается пока практикой в мире монашества.

С.С.Хоружий добавляет, что энергия становится в этом смысле ведущим принципом, началом дискурса, определяющим онто-логику. Энергийное мышление – точка нашего времени. И она связана с достижением современной синергетики. К ним относятся и работы позднего М.Хайдеггера, и достижения современных альтернативных духовных практик. Богословие энергий является прорывной темой в мировом богословии. На основе принципа энергии  и возможен всемирный диалог.

Эти идеи С.С.Хоружий высказывал еще в 70-х годах. Например, его «Диптих безмолвия» был  написан в 1978 г., а опубликован в 1994. В нем С.С.Хоружий осуществляет реконструкцию практик священнобезмолвия исихастов.

В итоге С.С.Хоружий делает вывод, что магистральный путь развития православной антропологии – становление православного энергетизма: от практического опыта исихастов IV века через богословие паламизма XIV века к философии православного энергетизма XX века.

Исихастский опыт есть опыт антропологический. Мы видим определенный образ человека. Но как можно ввести в философию этот образ, спрашивает С.С.Хоружий? Он присоединяется к критике, которую дает М.Фуко современной антропологии. Всякое познание человека должно опираться на основы, на то, что дано до познания, на понимание того, что есть человек в своем основании, а не некий индивид, эмпирический и конечный. Это означает, как кричал ранее Ф.Ницше, обнаружение некоей очищенной онтологии или коренную мысль о бытии. Этот отрыв от конкретного эмпирического поля бы показан еще в работах Ф.Ницше в учении о сверхчеловеке.

С.С. Хоружий отмечает, что, с одной стороны, М.Фуко провозгласил смерть человека, с другой стороны, это была заявка на открытую мета-антропологию, которая бы осуществила отрыв от человека, замкнутого в наличном мире и эмпирической данности.

С.С.Хоружий делает вывод, что такие «антагонистические» авторы, как Ф.Ницше, М.Фуко, М.Шелер, говорят об одном и том же: о философской смерти эмпирического индивида, онтологически пустого, замкнутого в себе человека и возможности новой жизни в пространстве новой онтологии и мета-антропологии. С.С.Хоружий явно указывает на близость своей реконструкции исихазма и идей позднего М.Фуко, говорящего о «техниках себя», заботе, предельном опыте как опыте трансгрессии.

С.С.Хоружий предлагает, что исихастская практическая антропология энергийного обожения показывает оригинальный, «своеособый» путь для развития этой мета-антропологии как путь постоянной практической критики человека и постоянного  перевоссоздания им своего образа, своего постоянного возрождения.

Этой работе пересоздания человеческого образа посвящено исследование С.С.Хоружего «Подвиг как органон» [49]. С.С.Хоружий подробно описывает устройство этого пограничного опыта обожения человека, его опыта как подвига, устройство этого опыта, то есть его «органон» с набором техник, средств, способов обретения себя, нахождения синергии с Богом, восстановления целостности, собирания в точке, работы сердца и т.д.

С.С.Хоружий и его соавторы тем самым видят в исихазме не только сердцевину построения философской и религиозной (православной) антропологии, но и в целом форму самосознания и самоидентификации философии в России как таковой.

В.В.Бибихин добавляет, что исторический мир, к которому мы принадлежим, еще не знает и по-настоящему не назвал себя. Мысль нашего мира еще не сумела найти себе имя, кроме условного названия «религиозная философия». Эта мысль с трудом держится на своих ногах. Исихастская версия православной антропологии становится в его устах самоназванием философии в России.

С.С.Хоружий заключает, что исихазм – не путь интеллектуального дискурса, а суть «сораспятия и смерти». Молитва здесь не просто чистая молитва, а некое парадоксальное, предельное состояние, при котором человек осуществляет покаяние, очищение от страстей и автотрансформацию, преодолевая данность естества. Превосхождение естества предпринимается ради претворения человека в Божественную природу или обожение. Именно мистика обожения отличает исихазм от католицизма и от любой мистической традиции. Связь с философией при этом здесь непосредственная, ибо философия и есть способ сугубо человеческого внятия, приятия божественного, способ захваченности Богом человека через встречу, и синергию энергий. Эта встреча – синергия фиксируется, свидетельствует через философскую мысль философствующего субъекта. Разум в этом смысле верующий, а вера разумна.

Опыт синергии и может быть осмыслен и отрефлексирован в акте философской мысли. Философии есть форма осознания этой встречи-синергии. Сама философия в этом смысле не имеет своих оснований без религиозного опыта откровения, а последний не может быть осмыслен и услышан без философской рефлексии.

 

Итак, что мы получили, находясь в поиске соавторов?

Либо мы излишне радикальны. Мы от всего отказываемся, в том числе и от самого бытия. А значит, мы отказываемся от самих себя. Поскольку если и есть что-то достойное мысли, так это бытие человека.

Либо мы излишне уповаем на классику, пытаемся вспомнить свои корни, обращаемся к классическим образцам, не ведая, что впереди, и становимся излишне ретроградны. Мы думаем, что, вспомнив прошлое, первое начало, мы станем лучше, точнее, адекватнее мыслить и действовать.

Но нам при этом не хватает радикальности. Той радикальности, которую себе позволяли А.Кожев и Ж.Батай. Но после своего радикализма А.Кожев ушел из философии, убив в себе философа, став государственным чиновником. А Ж.Батай демонстрировал суицидальный способ жизни, будучи интеллектуальным маргиналом и завсегдатаем парижской богемы.

То есть быть радикальным в мысли и действии – это обязательно уходить из жизни? Это обязательно уходить в монастырь? Но миллионы не хотят этого. И не будут хотеть. Они будут петь песни своим радикалам-героям, но на следующий день будут пить кофе и читать газеты со свежими новостями. 

В общем, я должен осуществить чистосердечное признание – о невозможности всяческой философской антропологии. О невозможности какого бы то ни было логоса о человеке, поскольку всякий раз мы подтаскиваем к этому логосу уже нам понятного человека, в его некоторых вариантах, но с одним и тем же этосом.   

 

6. ЧИСТОСЕРДЕЧНОЕ ПРИЗНАНИЕ

или

ВОПРОШАНИЕ НА ПРЕДЕЛЕ ВОЗМОЖНОГО

 

Человек предпочитает желать небытие,

нежели вообще не желать.

Фридрих Ницше

 

Когда начинаются (в который раз) разговоры о смерти (переходе, границе)? Когда мы допускаем (именно допускаем, полагаем, кладем как онтологическое допущение) единство и единственность истории и человека, бытия и времени?

Апофеозом этого допущения стала философия Г.В.Ф.Гегеля. Эта версия, утверждает упомянутый нами А.М.Пятигорский, не исчерпала себя до сих пор.

Ведь, в сущности, говорит А.М.Пятигорский, что делает тот же постмодерн?  Это тоже большой миф, кормящий и продолжающий себя. Вот, что он пишет.

«Достаточно взглянуть на такие современные клише, как «последняя война», «конец истории», «конец человеческой цивилизации», или такие самообозначения, как «постмодернизм», «постструктурализм», «постмарксизм», «деконструктивизм», «постэдипность» и другие, чтобы увидеть в них не более чем термины, с помощью которых человек ХХ века помещает себя субъективно на границе того или иного контекста «своей ситуации», не осознавая объективно мифологического характера этого «само-помещения» [28, c.52, прим. 23].

И постмодерн стал большим мифом, в который себя помещает человек, как и ранее был миф о Боге, о спасении и воскрешении.

У Г.В.Ф.Гегеля, говорит А.М.Пятигорский, концепция времени основана на постулате абсолютной «единости»: один Дух, один человек (или человечество), одна история, один (последний!) Философ (то есть сам Гегель), один (первый!) Ученый и Мудрец (тот же Гегель), одно время, один постисторический период и т.д.

А мы, последователи этого мифа, думающие об этом, ставим себя на грань этого единого и единственного времени, и естественно фиксируем его конец, а стало быть и смерть. Таким образом, человек умирает всякий раз, как только он же полагает в основании истории некий тянущийся единый и единственный ход бытия и времени, венцом которого является он сам, думающий об этом. В общем, о себе, любимых, мы думаем всегда и страшимся всякий раз своего конца.

Бог мой! Если так, то по прошествии более чем ста лет со времени крика Ф.Ницше ничего не изменилось. Мы его так и не поняли, оставаясь стихийными гегельянцами. Тут еще К.Маркс добавил свою гегельянщину в виде всемирно-исторического процесса и коммунизма как бесконечной формы становления.

И Бог, и человек умирают, потому что эта смерть является логическим и историческим следствием конца его, сугубо человеческого, мифа. 

И коль скоро мы боимся этой смерти, то до сих пор хотим остаться в плену гегелевского тотального единства.

Надо уметь умирать. Это уже на границе мазохизма. Надо хотеть умирать. Надо хотеть и уметь проводить процесс захоронения своих мифов.

Об этом красиво и радикально говорил А.Кожев: «Человеком можно быть только тогда, когда есть возможность умереть. Но чтобы быть человеком, умирать надо по-человечески. Смерть надо принимать свободно, она должна быть насильственной смертью в бою, а не финалом физиологического процесса умирания… Человеку никогда не пережить жизни: его истина уходит вместе с ним, когда прекращается его животное существование. Но, только отрицая это существование, он живет по-человечески» [22, с.60-61].

Что получается? Получается то, что говорить о природе человека можно лишь в смысле неизбывного стремления к смерти как к обретению свободы, то есть желание человека как отрицание своего мифа и тем самым стремление к смерти и обретение максимальной свободы. Но смерть и есть та самая обретенная свобода? Получается взаимная аннигиляция. 

А.Кожев развивает мысль дальше.

«Таким образом, по Гегелю, я могу узнать себя в сознании другого в качестве единичной тотальности (как личность) лишь в той мере, в какой внедряю себя в его сознание как нечто исключающее и исключающее тотально, то есть желающий его смерти» [22, с. 707]. «Человеческая реальность, таким образом, оказывается в конечном счете «действительностью смерти»: человек не просто смертен, он есть воплощенная смерть, он есть своя собственная смерть. И в отличие от «естественной» чисто биологической смерти, смерть, каковой является человек, есть смерть «насильственная», вместе с тем сознающая себя самое и произвольная, человеческая смерть, смерть человека, а значит, и все его по-настоящему человеческое существование есть, если угодно, самоубийство» [там же, с.708-709].

Вот мы и пришли к концу, логическому и историческому завершению. Если полагать, что есть действительно некий единый и единственный миф бытия, миф Бога и миф человека. А если не полагать? Давайте тогда адекватно относиться к тому, что происходит нынче с современным человеком. Давайте спокойно относиться к его метаморфозам, биотехнологиям, превращениям, киборгам и гуманоидам. Почему мы ужасаемся этому? Потому что в кармане все равно держим про запас, лелеем привычную мысль, что есть все же нечто человеческое, неизменное, есть эта самая привычная человеческая природа, которая нам дана от Бога.

Значит, мы не готовы, онтологически не готовы к реальному переходу, переходу к иному бытию и времени. Мы не готовы даже в мысли об этом. Не говоря уже о способе действия, способе жизни.    

Ведь мысль о переходе – это не просто мысль о смерти, но полагание смерти как неизбывного онтологического качества. Надо реально умереть. Чтобы убить в себе привычный, чреватый концом способ жизни. Чтобы реально родиться совсем иным. В таком случае у ныне живущих такого опыта просто быть не может. Надо умирать, чтобы этот опыт получить. Но попробуем смягчить радикальность А.Кожева.

Если мы фиксируем ситуацию перехода, то что можно использовать как опыт? Как альпинист собирает свою оснастку, прежде чем идти на перевал, так и человек перехода должен собрать свое снаряжение и быть готовым осуществить свой переход. Но что он имеет в наличии? Что имеет в наличии наша мировая философия? Чем она вооружает человека перехода? Как помогает? Какое экзистенциальное чувство мы испытываем при головокружительном переходе? Что нам предложено в философском меню?

Холодный спекулятивный разум Г.В.Ф.Гегеля? Ирония М.М.Бахтина? Головокружительная языковая вязь, микс Э.Гуссерля и С.Киркегора в лице М.Хайдеггера? Ригористический призыв стать совершеннолетним И.Канта? Или методологические конструкты Г.П.Щедровицкого и М.Фуко? Или отчаяние и ужас С.Киркегора? Или нигилистическая клоунада-буфф Ф.Ницше?   

Кажется ближе всех последние два. Но не потому что умнее, а потому что ответственнее и честнее. Радикальнее. Ф.Ницше, пожалуй, единственный умирал по-настоящему, чтобы показать конец, готовность к переходу.

Разбирая эти архивы культуры, перебирая образцы человеческого духа, приходишь в отчаяние. Но это не ужас киркегоровского Адама. Это ужас от онтологической пустоты, которая разверстывается перед нами при осознании того, что ни один опыт нас так ничему и не научил. Он не пригодится для осуществления акта онтологического перехода.

Ничему не научили и греки, к которым обращались все классики и весь ХХ век, начиная с М.Хайдеггера и кончая М.Фуко. Обращение к лону европейской культуры не только не спасает, а лишний раз провоцирует на повторное действие, порождает иллюзии, что мы-то уж все поняли и знаем, как действовать и что делать. И теперь-то уж мы точно будем мыслить и действовать по-другому, точнее, действовать с умом. Но наступает новый день. И новый день опять застает нас неготовыми.

Другого начала, нового Архэ не наступает. Почему? Потому что, пытаясь осуществить, строить будущее, именно будущее, иную действительность, не бывшую ранее, мы повторяем прошлое, цитируем его, продлеваем. Припадая к материнскому лону, мы снимаем с себя ответственность за строительство будущего, спрашиваем, как нам жить и быть у родителей вместо того, чтобы спросить у себя.

Мы продолжаем мыслить будущее так же, реконструируя прошлое. Демонстрируем образцы гуманитарных раскопок, показываем чудеса виртуозной мыслительной техники, но продолжаем плодить иллюзии и стереотипы человеческой самонадеянности и беспомощности одновременно.

Действительно, что остается, когда все старые тряпки сдаются в утиль и всем пора дружно идти на кладбище?

 Либо действительно помирать, либо начать на пустом месте, именно онтологически пустом месте, строить леса и конструкты для осуществления события перехода.

Для этого необходимо сначала договориться о том, что есть это построение будущего? Что есть практики работы с будущим? 

Об этом чуть ниже, но далее надо понять следующее.

Мы получили фактически нулевой результат. То есть мы должны ощутить эту нулевую ситуацию, в которой надо научиться быть. Ведь осуществление онтологического  перехода вовсе не предполагает некое созидание, некое проектирование и построение какого-то позитивного конструкта, объекта, некоей предметной действительности, как это было ранее, и как это делала классическая наука. Все эти конструкты – плод, воплощение прошлых опытов и пределов, прошлых практик.

Можно, конечно, попробовать понять онтологию и антропологию перехода как тот же процесс развития и цепь переходов в пределах этого процесса. И сослаться на тех же классиков. И что можно сказать после Г.В.Ф.Гегеля, Г.П.Щедровицкого, В.В.Давыдова, Б.Эльконина о развитии? Они уже все сказали.

Но в том-то и дело, что конструкт развития в их версии не годится для понимания события перехода. У Г.П.Щедровицкого и В.В.Давыдова вполне определенное понимание развития: это формирование под идею. Тут все по-гегелевски.

Б.Эльконин развитие понимает через процесс подражания живому образцу. Он строит акт развития в рамках действительности мифа.

Я же говорю об онтологическом переходе как об отказе от всяких существующих конструктов. Не о развертывании старой идеи и ее воплощении в мире и человеке, а об отказе от всякой идеи.

Разум, на конструкте которого и строились все идеи развития, перешел в свое иное, в безумие. Далее придется менять всю человеческую оснастку и работать действительно с будущим, а не тиражировать прошлое. И Г.П.Щедровицкий, и В.В.Давыдов работали с прошлым. Они брали гегелевский конструкт и прикладывали к той или иной действительности (психологии, культуре, педагогике, дизайну, управлению и проч.).

Ныне прикладывать нечего и не к чему. Это все примочки и припарки. Гниющие члены не лечатся. Они отрубаются.

И коль скоро в основе этой своей классической философии развития кладется позитивная онтология – как развертывание некоей идеи разума и ее культурных форм – то и кризисы понимаются здесь как некие разрывы, сбивы в процессе становления и саморазвертывания. 

И все философы и психологи, спецы по развитию, дружно бегут искать это место разрыва, чтобы быстро его заштопать, преодолеть, пробежать, пролететь и начать снова. Они похожи на связистов на фронте. Бегут искать, где прервана связь. Бегут и быстро соединяют ее. А вокруг стрельба, взрывы...

Кризисы в классическом концепте развития понимаются как срывы, как некие аномалии, патологии (кризис детства, кризисные дети, переходный возраст и проч.). То есть в целом всякий переход толкуется как кризис, болезнь, которую надо переболеть, преодолеть и перейти в другой возраст, повзрослеть, а потом все будет в норме, все пойдет на лад и ты, переболевший, вновь станешь как все, нормальный и здоровый.

Но сейчас становится очевидным, что переход – не болезнь, не временное состояние, которое надо превозмочь и пережить. Переход – это некая иная, в бытии иная практика человека. Для нее не годятся ни медитации Р.Декарта, ни спекуляции Г.В.Ф.Гегеля, ни всхлипы и взмахи В.В.Розанова, ни вопли и крики С.Киркегора, ни экзистенция М.Хайдеггера, ни археология М.Фуко, ни концепты Ж.Делеза.

Именно потому, что ты не знаешь, что тебя ждет в будущем, ты не имеешь права брать с собой эти наработанные практики, пусть даже они и будут следами опыта великих. Но это следы. Это остывшие камни. И, несмотря на то, что при чтении некоторых текстов (того же Ф.Ницше или М.М.Бахтина) остается ощущение, что они живые, именно при чтении они возрождаются и живут, становясь твоими собеседниками, но эти практики все равно уже вчерашние. Я беседую с ними, но сажусь за их стол и пью вино того времени, курю трубку и говорю языком того времени.

Будущее по определению – то, чего ты не можешь знать, ибо его нет. Если ты что-то знаешь, что-то предполагаешь, то это уже не будущее. Знание – категория прошлого опыта. И сам опыт – категория прошлого времени. Будущее – то, чего нет и не было. У нас нет и быть не может знания о будущем, ибо нет и действия в будущем, нет живого реального действия в будущем. Есть действие всегда в настоящем или память о действии, совершенном в прошлом.

Стало быть, антропология перехода не может в принципе строиться, созидаться, конструироваться как всякая привычная логия, еще один концепт. Она не строится, не может строиться так же, как строилась антропология, скажем, М.Шелера. Не строится, как строились концепты у Ж.Делеза.

Были ли прецеденты работы с будущим в истории культуры? М.Шелер, предложивший философскую антропологию, оглядывался назад, на всю европейскую историю культуры. М.Фуко, исследовавший практики себя, осуществлял раскопки и разыскания у древних греков. С.Киркегор, в отчаянии заломивший руки и со скуки сбежавший с лекций Ф.Шеллинга, всю жизнь дравшийся со спекуляциями Г.В.Ф.Гегеля, предложил опять же ничего не придумывать, а повторить опыт – пройти Путь Христа. Впрочем, это вполне хорошее предложение. Все бы повторяли путь Иисуса Христа, мир был бы лучше.

Но здесь парадокс и начинается. Повторить Путь Христа – значит отказаться от прошлого. Сам Иисус Христос отказался от всей иудейской традиции, за что и был распят.

Ф.Ницше, опровергавший все ценности, просто сошел с ума. Психика не выдержала.

И что? Мы в тупике?

Либо вновь нечто созидать, строить концепты, рискуя впасть в новые интеллектуальные спекуляции.

Либо уйти в новую старую религию.

Либо впасть в отчаяние и писать дневники a lá Розанов. На лоскутках бумаги и спичечных коробках, рискуя прослыть брошенным гением и умереть от голода. И где? В самой Лавре, духовном центре России.

Либо просто сойти с ума, с тем, чтобы само безумие превратить в предмет рефлексивного анализа, говорить, что безумие – это тоже наша природа и что физиономия сумасшедшего – это зеркальное отражение человеческого лица, только больное и уставшее от груза бытия.

Собственно это и делал М.Фуко в «Истории безумия» и шире все французские интеллектуалы, включая Ж.Делеза и других, учившихся заочно у Ф.Ницше, а очно у А.Арто, взяв его опыт театра жестокости и душевного атлетизма в качестве площадки для интеллектуальных упражнений [1].

  Что остается? Остается достаточно абсурдное с точки зрения привычных рациональных объяснений занятие. Остается поэзис человека. Точнее автопоэзис. В этом только и можно согласиться с Ж.Делезом и М.Фуко, фактически говорившем о техниках себя как об автопоэзисе, то есть о самостроительстве.

Что делал в ситуации абсурда и всеобщей облавы О. Мандельштам в 30-е годы прошлого века? Писал стихи. То есть буквально выводил строчки, выделывал слова, искал звуки, пробовал их гортанью, выстраивая антропологию стиха. И тем самым спасался от пустоты и немоты небытия.

«Флейты греческой тэта и йота – 

Словно ей не хватало молвы, – 

Неизваянная, без отчета,

Зрела, маялась, шла через рвы…».

Видимо, это и есть главное занятие по поиску будущего. Точнее это и есть практика работы с будущим – автопоэзис человека. Но не в узком смысле, не в смысле сочинения  стихов. А в смысле выделывания своей пойэмы, своей культурной антропологии, того изделия, которое никакая мамка мне не дает и которое только и останется в памяти. Все остальное уйдет в забвение.

Но это художественный вывод. О нем мы поговорим отдельно в другой работе.

А теперь порассуждаем методологически.

Итак, пафос М.Фуко состоял в том, чтобы, реконструируя опыт греков, опыт практик себя, практик управления собой, своими желаниями и вожделениями, воссоздавать ментальную карту, конструкт, помогающий преодолевать самих себя. Он показывал современному человеку то, как становится его собственная субъективность, становится его антропология, его человеческая предметность.

И через этот показ, через установку зеркала человеку, что он далее предполагал? Держать установку во всех эти исторических раскопках? Чтобы что? Предполагая, что человек сможет меняться, зная реконструкцию греков? Что с нами происходит, если происходит, когда мы узнаем, как древние люди занимались практиками себя? Мы не меняемся, даже если знаем, что Христа распяли. Мы не делаем выводов для самих себя. Все попытки понять, как конституировано знание человека даже о себе самом (главное сократовское знание), не говоря уже о знании о мире и проч., даже собственное знание о самих себе никак не связано с тем, что человек начнет осуществлять критическую работу над собственной онтологией, то есть своими пределами.       

Итак, вопрос: что содержательно нового и главное – что практически главное мы выясняем из знания о техниках себя? Практически – значит с точки зрения онтологического реального изменения, такого изменения, которое не влечет за собой восклицания о смерти Бога и человека? Ведь про такую именно практику заботились все мировые философы.

Но что происходит с нами после медитаций Р.Декарта, после исповедей А.Августина и Ж.-Ж.Руссо (весьма откровенных), после молитвенных техник исихастов и иезуитов? Что происходит со мной после молитвы? И кому нужны мои молитвы кроме меня самого? Какое лукавство – публиковать собственные медитации и молитвы, если ты хочешь проделать работу сугубо над собой, не радея за все человечество. За человечество радели люди, переполненные гордыней и манией величия.

Более того. Речь ведь идет не о самих по себе техниках и медитациях. Речь идет о новой ситуации, ситуации смерти Бога и человека, после которой  уж точно никакой опыт медитаций не спасает.

Честность М.Фуко очевидна. Его нельзя заподозрить в мании величия. И он никогда не предъявлял читателям нечто медитативное. Он предъявлял методологические работы – о том, как устроена практика изменения себя и как устроены институты, отвечающие за надзор и наказание. Но он повторяет тот же тезис: мы в переходе. Мы должны мыслить себя на границе, преодолевая пределы. Но как? Опять учиться у греков?

Пока я вижу единственный выход: чтобы избегать крайностей сопливых медитативных техник самобичевания, в которые вырождаются современные попытки техник себя, с одной стороны, и построения новых спекулятивных псевдометафизических конструктов, с другой стороны, и новых криков о смерти всех и вся, с третьей стороны, придется все же рискнуть при всей ее проблематичности на работу с тем, что называется будущим.

М.Фуко не работал с будущим. Никто из философов медитативного толка не работал с будущим. Даже методолог Г.П.Щедровицкий не работал с будущим, оставаясь естественником. У него нет ни одной работы по выкладыванию методологемы будущего.

Содержательно это выглядит так: необходимо выстраивать содержательную антропологию перехода, в виде конструкта – антропоидного картоида, то есть набрасывать карту-схему движения по переходу. В противном случае мы либо будем продолжать плодить мифы о новом человеке, либо продолжать заниматься антропологическими изысканиями в духе М. Фуко, писать об исторических типах рациональности, формах безумия, власти, сексуальности и проч. А сама онтология перехода так и не будет выстроена.

Нужно мужество отказа от строительства новых проектов человека. Нужно наглое желание делать шаги по переходу, а значит по отказу от какого бы то ни было вчерашнего опыта. Бедный Ф.Ницше в этом плане тоже не помогает. Он уже был. Повторять вопли Ф.Ницше – значит скатиться на фальшивый фальцет. Песни не будет. Она уже спета. Получится жалкая копия, писк и воляпюк.

Итак, попробуем помыслить, что такое антропоидный картоид как способ-инструмент, помогающий осуществить антропологический переход?

 

7. КАРТОГРАФИЯ ПЕРЕХОДА

7.1. Идея картоида

Для понимания того, что такое картография перехода и что такое картоид, вспомним, что такое карта. Карта – знаковый символ, замещающий территорию. При этом мы знаем, что находится на территории (болото, лес или вражеские дзоты). Предварительно разведка (геологическая или военная) засекла объекты и нанесла их на карту. Также мы знаем, как обозначать эти объекты. Мы также знаем, как читать эти знаки, мы обладаем кодом, шифром, с помощью которого мы читаем эти карты.

Теперь перейдем на нашу проблематику. Какую территорию замещает антропоидный картоид? Территорию перехода, точнее антропологического перехода, то есть сдвига в способе бытия и мышления человека.

Но мы не знаем, куда мы идем. Чтобы знать территорию (если и не был на ней), нужно послать разведку. Или отправить самолет, чтобы увидеть сверху территорию перехода. Подняться над горизонтом.

Таким образом:

- нужно подняться онтологически выше, выше привычного горизонта жизни, чтобы увидеть, что впереди,

- нужно послать разведчиков, сталкеров, чтобы они проверили эту Зону перехода,

- и главное – нужно хотеть идти в разведку. Есть ли у нас желание раздвигать этот горизонт?

Но здесь проблема. Что касается горизонта, то после смерти Бога, а ранее после ухода античного горизонта что нам остается в качестве символического контекста, на фоне которого можно говорить о спасении и обетовании? Что можно говорить после распятия Христа, после того, как Адам вкусил запретный плод, а Сократа отравили? У нас ничего не было, кроме Блага и Бога. А на пустом месте не подняться. Как бы мы ни вставали на цыпочки, нашей сугубо и «слишком человеческой» силы не хватит, чтобы поднять тяжелую завесу онтологического горизонта.

Что же касается сталкеров, то нужны не пророки, вещающие о будущем, а практические социальные и гуманитарные инженеры, строящие новые гуманитарные практики на новых полигонах. Это уже было – в виде инновационных образовательных проектов. И что мы получили от них?

 Итак, мы еще слишком сыты и довольны этим горизонтом. Нет у нас витальной ситуации, чтобы пыжиться и поднимать горизонт и искать новых сталкеров. Пока все поиски происходят в этом привычном онтологическом этосе. Еще не все съели, не все вырубили, не все пожгли. Пока онтологическая жажда нас не гложет. Онтологическая пустыня еще не наступила. Нужен новый момент, когда настанет вновь библейское начало:

«Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и дух Божий носился над водою» (Бытие, 1, 2)…

Но инструмент перехода, антропоидный картоид, нужно готовить уже сейчас. Не успеем оглянуться…

Тогда придется прибегать к метафорам. На что похож картоид? Каким он по идее должен быть? 

Но прежде поместим рассуждение о картоиде в более широкий контекст. Не будем спешить. Мы договорились, что человек должен осуществить некий переход, то есть шаг в действительное, онтологическое будущее, в то бытие, которого еще не было и нет, шаг в будущее. Но что это такое? Что такое – работать с будущим? Какими могут быть практики работы с будущим?

 

7.2. Практики работы с будущим

Рамка разговора

Прежде, чем говорить о содержании, необходимо договориться о мировом культурном контексте, на фоне которого будущее может обсуждаться как проблема. И в этой связи необходимо сделать ряд оговорок.

Первое. Проблема будущего должна обсуждаться в контексте онтологического перехода, который переживает человечество.

Второе. Это не просто личная проблема. Это рамочная проблема, которая берется как личная, и либо человек встраивается в работы по преодолению перехода, либо нет, находясь в позиции наблюдателя и оценщика.

Третье. Проблема будущего возникает как проблема лишь в пределах более широкой рамки – идеи развития. В этой связи надо представить различные концепты развития. Какие-то здесь годятся, а какие-то пора сдавать в утиль.

Четвертое. В зависимости от того, как мы понимаем ситуацию перехода и как мы понимаем идею развития, в зависимости от этого и выстраиваются различные образы будущего.

Пятое. В соответствии с этим мы должны понимать, какие бывают и какие могут быть выстроены практики и техники работы с будущим как с неким особым содержанием.

И на фоне этого должен обсуждаться вопрос онтологический – что мы имеем вообще в виду, когда говорим о будущем? Что есть будущее? Применимо ли онтологическое утверждение «будущее есть», по той же логике, что «бытие есть» к будущему? Что значит – будущее есть? 

И последнее. Так или иначе, встает вопрос о выборе языка. На каком языке можно говорить о будущем? На каком языке, в какой действительности языка можно оценивать и схватывать практики работы с будущим и само будущее? Есть подозрение, что все привычные языковые практики в ситуации перехода по принципу не годятся. Остаются либо нечленораздельное мычание, либо поза умолчания и удивления.

 

Концепты развития

Какие мы знаем концепты развития? В каких версиях и конструктах предложено то или иное понимание идеи развития? Точнее, что такое шаг развития? Что такое акт развития? Нам необходимо положить различные конструкты шага развития и затем посмотреть, как понимается в них то, что мы называем будущим.

Попробуем положить некие типологические конструкты развития, не уходя подробно в имена и научные традиции. Попробуем помыслить по принципу.

 

Концепт первый. Развитие как становление развитого целого из исходной, генетической клеточки, зерна

Этот концепт был разработан и внедрен в парадигмы научных исследований с легкой руки Г.В.Ф.Гегеля, который эту идею взял у И.В.Гете (идея проторастения, прафеномена, Urphanomenon). В рамках этого конструкта был разработан метод восхождения от абстрактного к конкретному, на котором учились по следам К.Маркса и группа Э.В.Ильенкова, и группа Г.П.Щедровицкого, и М.К.Мамардашвили. Первым среди них был А.А.Зиновьев. Но все они были учениками Г.В.Ф.Гегеля и К.Маркса.

Здесь идея развития заложена в самой естественнонаучной картине мира. Само понимание идет вслед за развитием природы, которой приписывается это развитие. Допускается, что развитие есть онтологическое качество этой субстанции, природы. В этом смысле самым исходным и самым абстрактным началом является свернутое в зерно целое. Собственно, все формы и аналоги развития берутся из самой естественной (первой) природы. Начало, как всякое начало во всяком развитом природном существе имеется в клеточке, в зерне. В нем в свернутом виде скрыты все качества будущего развитого организма, будущего целого.

Тем самым, будущее уже скрыто в этом зерне. И оно уже есть. Оно уже готово и пребывает в зерне. По отношению к развитому целому оно уже есть в прошлом. Будущее сокрыто в прошлом, только еще не развернулось.

 

Концепт второй. Развитие как формирование

Здесь развитие понимается как оформление и формирование, то есть охватывание некоей готовой формой сырого материала. К примеру, так играет ребенок в песочнице. Он берет формочки, накладывает их на сырой песок и получается зайчик или крокодильчик.

Тогда то, что получается, оживает, принимает живую форму. Сам по себе сырой песок безжизнен, это некая стихия, хаос. А сами по себе формочки также пусты и бессодержательны. В соединении друг с другом они порождают формы жизни. Но формочки уже есть готовые, они хранятся в памяти культуры. Они достаются из архива демиургом, творцом, мастером, который творит мир в своей мастерской.

Эта идея была рождена в античности. Она никак не связана с некоей логикой развертывания развитого целого, как в первом типе. В этом смысле А.Ф.Лосев говорил, что древние греки не знали истории. Они не знали идеи истории. Эту идею позже ввел Августин вслед за идеей времени. 

В таком случае человек действует как оформитель, по образцу Бога-демиурга, творца. Ему, человеку, приписывается функция оформителя. И сами формочки он берет из божественной мастерской.

В таком концепте развития будущее уже представлено. Оно заложено в божественной воле творца, конкретнее, в готовых формах, которые хранятся в памяти культуры. То есть будущее опять же сокрыто в прошлом. Оно уже записано. Сами изменения, которые происходят в будущем с новыми поколениями, уже расписаны. Будущее уже предзадано, предписано, как судьба. Для греков судьба – посильнее, чем олимпийские боги.

 

Концепт третий. Развитие как овладение и освоение 

В первом и втором концепте сам человек пока не осмыслялся как тот, который наделен самостоятельной волей и выбором. Он еще не представлен как субъект. Он не является носителем идеи развития.

Идея субъектности вводится собственно лишь в этом третьем концепте развития, а не в первом и тем более не во втором.  В первом концепте человек плетется за природой и задним числом познает феномен развития, восстанавливая его в своем мышлении (логически повторяет историческое). Во втором концепте человек вообще берет готовые формочки и накладывает их на стихийный сырой материал. 

В контексте воспитания и образования он сам является таким же материалом. Воспитатель, родитель, педагог накладывает на ребенка готовые формочки и лепит из него нужного человека с нужными качествами.

Субъектность появляется в этом, третьем концепте, когда допускается самостоятельность человека, способность его нести  в себе феномен развития. Последний же воплощается в акте овладения человеком некоей внешней, предзаданной, извне существующей формы жизни и культуры. На этом строится вся психология развития. Извне дана культурная форма, человек берет ее как чужую, овладевает ею и делает своей. 

Л.С.Выготский фактически соединил эти первые три концепта. Человек проходит интериоризацию, переживая развитие высшей психической функции дважды – сначала в виде внешней социальной функции, потом в виде внутренней психической.

Его ученики добавили к этому идею носителя этой функции и формы – взрослого. Эльконины, отец и сын, развивают идею психологии развития как идею подражания ребенком совершенному взрослому, носителю культурной формы и одновременно оформителю мира. Ребенок идет вслед за ним. В этом смысле его субъектность тоже формуется. Она связана с окультуриванием поведения со стороны культурного взрослого.

В этом концепте развития будущее связано с усилием и волением этого индивида, который овладевает культурной формой. Будущее сокрыто и предопределено тем, что этот индивид желает сейчас и что он переживает сейчас как недостаток чего-то в будущем. Но это будущее переживается сейчас, причем как то, чего недостает. Потому субъект и стремится в будущее через освоение, овладение, преодоление. Здесь будущее связано с усилием, волением, субъектным действием.

Тем самым будущее здесь большей частью представлено здесь-и-теперь, в настоящем, в том, что испытывается индивидом как недостаток, испытываемый сейчас. С этим испытанием и переживанием и связан сам акт овладения. Иначе энергетика овладения не возникнет. Необходима неудовлетворенность, испытание желания чего-то того, чего не имеешь сейчас. Причем необходимо переживание «одушевляющего недостатка» (О.Мандельштам), того, который стимулирует и порождает в индивиде субъекта, то есть актанта, актора, совершающего действие по овладению, и в этом самом действии и проявляющегося. Закончилось действие – и закончилась субъектность. Она живет в самом акте, и нигде иначе. Этим принципиально отличается этот концепт от первых двух. В них развитие уготовано, заложено, записано, равно как и будущее.

Здесь же развитие переживается в акте овладения. Само развитие переживается как акт. И само будущее осмысляется в метафорах переживания, освоения и овладения.

Насколько будет ясным и предметным осознание акта овладения, настолько будет ясным и предметным представление о будущем.

 

Концепт четвертый. Развитие как проектирование

В рамках данного концепта под развитием имеется в виду изменение в сторону более идеального результата, положенного как некий проект, некое будущее состояние самого проектировщика, субъекта развития.

Этот концепт фактически есть модификация и продолжение предыдущего концепта. Базовой единицей здесь выступает проект, который есть не что иное, как представление о себе, субъекте-проектировщике, как о более полном, идеальном.

Само проектирование родилось в недрах представлений о стремлении добиться человеком более полного, цельного состояния. Это связно с представлением о цели и целом. Цель как представление о целом (telos) и есть ядро проекта. Человек проектирует себя, свое состояние, в будущем, более совершенное, чем сейчас, переживая тот самый «одушевляющий недостаток», переживая себя неполного, нецелого, нецелостного.

В этом плане проектирование, прожектерство как идея рождается, разумеется, в лоне второго и третьего концептов, допускающих идею демиургии и творчества со стороны человека. Человеку приписываются качества творца, который может и должен овладевать миром, проектируя его под свои состояния. И он никогда не будет удовлетворен своим настоящим состоянием, своим настоящим положением в мире. Мир целиком и полностью переподчиняется творцу-человеку. Он проектируется по образу и подобию человеческому.

В этой связи кажется, что будущее в этом концепте пребывает именно как будущее. Но представление о нем, которое закладывается в проект, связано с недостатком, который переживается в прошлом и настоящем. Будущее связано с преодолением разрывов, которые наличны в настоящем и представлены как проблемы, которые надо решить. Сам проект и рождается как желание преодолеть разрывы и стать более полным и совершенным и цельным. Будущее поэтому есть представление о себе как о более цельном, чем сейчас. В пределе будущее здесь представлено как идея совершенства и целостности, целого.

Исторически это и была первая онтологическая идея – идея совершенного целого, то есть идея бытия или идея Блага.

В таком случае будущее уже заложено опять в прошлом как представление о Едином Бытии, Благе, к которому всякий раз стремится человек, испытывающий онтологический недостаток бытийной несостоятельности.

 

Концепт пятый. Развитие как раздвигание горизонта в ситуации перехода

В этом пятом конструкте развитие связано с принципиально иной онтологической, культурной ситуацией перехода. Когда все субъекты развития, все индивиды, человек по принципу, желающий и проектирующий свое будущее, находятся в ситуации перехода. Когда все люди попадают в ситуацию пограничья и все средства, все привычные техники и практики обессмысливаются. И поэтому любой вариант, наработанный в культуре, любая культурная форма, любой сценарий выхода из кризиса в принципе проблематичен.

В этой ситуации развитие мыслится как поиск ответа на вызов. Причем на онтологический вызов («зов бытия» у М.Хайдеггера). И никто не знает, будет ли найден ответ, причем адекватный ответ на вызов.

Пожалуй, только в этом концепте будущее предстает как действительное будущее, не заложенное в прошлом и настоящем, а действительно представленное как принципиально открытый вопрос, не имеющий готового ответа. Будущее в таком случае и есть тот ответ на вызов, который никто не знает.

В этом плане нет по определению нигде носителя образца, нет носителя формы, нет вообще носителя какого-то опыта принятия вызова, преодоления перехода. Вся ситуация в принципе проблематична и открыта. Это и есть ситуация онтологического перехода, означающего раздвигание онтологического горизонта.

В ней нет ни готовых субъектов перехода, ни арсенала наработанных средств перехода. И нет готовых представлений о том, что там, на том берегу, после перехода.

В таком случае будущее здесь представлено как ответ на вызов. В ситуации раздвигания горизонта, в ситуации онтологического перехода, когда меняется культурное задание, будущее не может быть в принципе увидено. Оно может лишь нащупываться коллективными усилиями всех, находящихся в принципиально одинаковой для всех, открытой, пограничной ситуации. Все стоят на границе. И все ищут ответ. Нет носителей ответа. Нет носителей образца. Точнее, они есть, но в этих ответах и образцах скрыт прошлый опыт, опыт допереходный. 

Такая ситуация онтологического перехода наступает именно сейчас. И именно в этой ситуации актуализируются идеи поиска Другого, поиска иного ответа, поиска принципиально иного способа бытия человека.

Это происходит в ситуации смены онтологической, культурной, психологической, этнической идентичности. В ситуации утери себя, собственной самости.

 

Способы схватывания будущего

Теперь попробуем представить будущее через предъявление его как некоего образа будущего и через предъявление неких практик работы с этим образом.

Иначе говоря, какими могут быть способы представленности будущего, способы его схватывания?

То есть речь идет уже не просто о неких концептах развития, а о связи будущего с субъектом, представляющим это будущее. Тем самым необходимо всякий раз фиксировать тот способ, каким он (субъект) полагает перед собой будущее.

Изначально представим себе, что будущее во всех случаях должно быть представлено как мое иное, положенное вне меня.

 

Первый способ

Будущее выкладывается вне меня как некий Я, идеальный, измененный, положенный отдельно от меня. Но я не знаю способа, как до него добраться. В этом случае будущее есть мечта, фантазия.

 

 

 

 

 

 

 

 

Тот образ будущего своего состояния, который я себе представляю, отделен от меня. У меня нет представления о том, как до него дойти. И нет средств, нет ресурсов. Но есть некий образ, не всегда ясный и отчетливый.

 

Второй способ

Здесь будущее выкладывается как такое идеальное состояние Я, до которого я знаю, как дойти. Но у меня нет средств, чтобы построить способ пути. Меня самого нет там, в этом пути.

 

 

 

 

 

 

 

 

Тем самым, несмотря на то, что я могу представить движение к себе идеальному, вне меня положенному, но я сам себя в этот план не вставил, сам не встал на переход.

 

Третий способ

Здесь представлен не только мой образ будущего, не только способ движения к нему, но и я сам, по этому пути идущий, находящий и вырабатывающий средства и способы движения по этому пути. То есть, я знаю и то, как встать на переход.

И всякий раз я вынужден делать как бы шаг назад, рефлексивный оборот, чтобы встать на переход, начать вырабатывать средства перехода.

То есть, чтобы встать в будущее, надо сделать шаг в прошлое, к себе. Чтобы сделать шаг вперед, надо сделать шаг назад, сугубо рефлексивный.

В этом плане способы схватывания будущего зависят от того, насколько глубоко и предметно я осуществляю рефлексивный откат к себе. Иными словами, чем яснее и честнее я буду представлять себе свое настоящее, тем яснее я смогу представить свое будущее.

И всякий раз, чем сильнее я хочу выйти в будущее, тем сильнее и глубже я должен сделать рефлексивный откат.

Итак, в это будущее включен и сам субъект изменений, проектирующий это будущее. Он видит это будущее, и себя, делающего шаги в это будущее.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Я как субъект, движущийся к будущему, к себе иному, вне меня положенному, чтобы ухватывать и понимать шаги движения, должен делать при  этом каждый раз рефлексивные шаги назад, чтобы обращаться вперед.

Итак, судя по всему, будущее может быть более предметно представлено лишь в третьем варианте.

Но все начинается с идеального Я, которое кладется передо мной. Но откуда оно? Где оно берется? Если не будет положено идеальное состояние как мое иное, то это пространство в квадратике будущего будут пустым. Можно ли понимать будущее как некое вообще пустое, не представленное предметно пространство, границы которого прерывисты и пунктирны?

 

 

 

 

 

 

 

 

В таком случае это абсолютное Ничто. А Ничто как будущее есть по нашим привычным представлениям конец, смерть. Может ли быть Ничто содержательным, конструктивным, зиждительным началом новой жизни? Мы не привыкли так думать.

Итак, какие выводы? Есть ли будущее? Можно ли к нему приставлять онтологическую приставку «есть»?

Пока мы привыкли представлять будущее только в связке с настоящим и прошлым. Более того. Будущего нет онтологически. В том смысле, что его нет в бытии. Оно всякий раз условно, трудно представимо и проблематично. 

По той простой причине, что никакой субъект не может стать совершенным, абсолютно цельным. С этим связано представление о Боге как о совершенстве. Человек не может быть «трансгредиентным целым» (М.М.Бахтин), удерживающим в себе всю полноту бытия. Он всякий раз будет конечным и предельным. И всякий раз будет доставать средства по работе с будущим из своего предельного, ошибочного, конечного, субъективного опыта прошлого.

Будущего нет. Есть всегда изменения, происходящие здесь-и-теперь в настоящем. Субъект развития, или скажем мягче – агент изменений, в лучшем случае, совершая шаг развития, или акт изменений, является частью меняющейся ситуации целого. И он всякий раз будет опаздывать от ситуации, от акта изменений, поскольку осознание изменения, а значит и сам факт изменения, могут быть уловлены лишь в акте рефлексии. Не будет осознания – не будет изменений. Точнее, не будет изменений с ним, если он не будет их ухватывать, фиксировать и класть как арсенал нового опыта в свою память. Акт изменений, осуществленный в настоящем, осознается уже в прошлом. В момент рефлексивной фиксации изменений я и переживаю будущее, ибо оно – то новое, что наращивает мой опыт, и я становлюсь другим, нежели вчера. В этом плане мое будущее сразу попадает в прошлое.

В этом плане мы есть (именно есть) всегда в прошлом, в лучшем случае в настоящем. Но никогда в будущем.

Итак, тот опыт, который расширяет мой предел и заставляет меняться, и есть мое будущее. И его я фиксирую в акте изменения. И он остается уже в прошлом, в моей памяти.

Таким образом, есть лишь настоящее. Онтологически есть. Прошлое пребывает в памяти. Будущее представляется в проектах и образах. Какое будущее есть (именно есть), никто не знает. Будущего еще нет. Прошлого уже нет. Онтологическая приставка есть к ним не применима.

В этом смысле управлять будущим, выстраивать некое будущее можно лишь из настоящего, моего пребывания и переживания моего здесь-и-теперь, моего «самочувствования».

 

Примеры

Какие есть эмпирические примеры работы с будущим? В качестве прецедентов и примеров возьмем наиболее типичные и привычные.

Пример геополитический

Все колониальные империи развивались по принципу навязывания метрополией образов будущего для своих колоний. Колония берет представления о будущем и ресурсы развития у метрополии. Именно берет как готовое. Готовое, но чужое, не выращенное у себя внутри, из своего настоящего. Центр порождения образцов находится в метрополии. Так оформляется геополитический центр развития. Например, когда Европа и США предлагают свои образцы для развития, свои цивилизационные модели развития для стран Азии и Африки.

В таком случае Африка, Афганистан, Ирак всегда будут отставать и быть детьми по  отношению к взрослым западным странам. Развитые страны фактически предлагают своим младшим коллегам свой прошлый опыт. Хотя для Афганистана это опыт будущего, но чужого.

Пример педагогический

В отношениях отцов и детей доминирует такой же сценарий. Родители демонстрируют детям свои образцы жизни. Дети должны брать эти образцы и посредством подражания образцам строить свое развитие. Здесь рождаются все конфликты поколений, поскольку формы, взятые у одного поколения, предъявляются другому поколению в качестве образцов для подражания.

В принципе вся массовая школа строится по этой схеме. Школа работает  с прошлым. Никакие образцы будущего она не строит и не учит строить. Никакая училка не будет этого делать, поскольку она сама – комок нервов и стрессов. Она боится будущего.

Но как только учитель начнет пытаться работать с будущим, то его завтра уволят. Поскольку он вынужден будет вводить режим развития в обучение. Он вынужден будет менять программы обучения, всякий раз находиться в ситуации неопределенности, учиться вместе со своими учениками проектировать. А это бомба для школы. Учителя к этому в целом не готовы. 

А поэтому школа всегда будет отставать. И мы всегда будем готовить выпускников, уже отставших от жизни, всякий раз догоняющих, поскольку в модели конвейера, в модели массовой средней и высшей школы нет места практикам работы с будущим.

Пример цивилизационный

Отношения Запада и России. Развитые страны Запада при всей их лояльности и политкорректности все же навязывают России свой цивилизационный сценарий развития. Россия берет, именно берет будущее как готовый сценарий у стран Запада.

В этом плане П.Я.Чаадаев до сих пор прав. У России до сих пор нет своей истории. Она носит пиджак с чужого плеча. Она берет цивилизационный образец развития у Европы и США. Берет в очередной раз. И в очередной раз примеривает этот намордник на себя. А коль скоро он чужой, то модернизация по западному образцу проходит через большие жертвы.

В данном случае развитие строится именно как модернизация, как подгонка живого сырого материала под готовую чужую форму.

Резюме

Не надо ничего придумывать и искать. Вывод очевидный. Пока мы не научимся работать с будущим, мы никогда не преодолеем ситуацию перехода. А значит, мы никогда не станем иными, не попадем в свое действительное будущее. В таком случае мы действительно смертны и конечны. Ведь только мысль о будущем как о состоянии более свободном и дает нам силы, делает нас бессмертными.

Стало быть, есть всегда настоящее. И от полноты, онтологической полноты этого настоящего зависит и твое будущее.

Итак, что мы имеем? Вернемся к идее картоида. Мы пытались представить, что значит будущее и что означает работа с ним. Получилось, что будущего онтологически нет. И работать с ним невозможно. Можно работать лишь с настоящим, со своими пошаговыми изменениями здесь-и-теперь.

В этом плане картоид – это инструмент по отслеживанию этих изменений. Это карта-планшет, на который наносятся следы изменений, эти рубцы на теле. Сначала надо измениться и потом нанести это на карту. В итоге с этими изменениями будет меняться и мир, и мы вместе с ним.

Какие можно привести метафоры этого пошагового движения?

Первый пример. Дощечки.

Мы все когда-то в детстве участвовали в играх, веселых стартах и эстафетах. Одной из форм эстафеты было перепрыгивание по двум дощечкам. Задача заключалась в том, чтобы пропрыгать расстояние с дощечки на дощечку, не наступив на землю. У прыгающего впереди ничего нет. Пустота, земля. На нее нельзя было наступать. Он стоит на одной дощечке, а вторая – для следующего шага. Он берет ее и бросает вперед. Прыгает на нее. Потом берет ту, на которой стоял и бросает ту вперед. И снова берет, и снова бросает. Разведчик-сталкер должен проделывать подобную работу. Вперед ступать нельзя. Ступить можно только на свои подручные средства. На выработанные сейчас. И он по шагам перебирается, преодолевает расстояние перехода. Примерно так пробирался в Зоне Сталкер у А.А.Тарковского.

Второй пример. Лебедка.

Машина попадает в болото, в грязь. Водитель прикрепляет трос к бамперу, второй конец бросает на берег, обвязывает вокруг дерева. Машина своим ходом тянет трос, трос вытягивает машину из трясины. Машина сама себя как барон Мюнхгаузен вытягивает за трос. 


 

Правда здесь есть ограничения. Ресурс тяги – в самой машине, в самом водителе, но   точка тяги – вне машины, в дереве. За счет привязки за дерево, которое во вне, за пределом трясины, возможно выехать.

Но у нас нет онтологической тяги, нет внешней точки, за которую можно уцепиться. Этот тот самый Бог, который … А умер ли он?

Что касается дощечки, то здесь у прыгающего уже есть дощечки. Есть то, на что можно прыгнуть. Есть ли у человека перехода то, на что можно прыгать?

Итак. Картоид, в отличие от карты – это вынесенный за человека инструмент, но являющийся его частью, следом его изменений. Это его, человека, собственный конструкт. Как альпинист не может идти без своей оснастки, она к нему как бы приросла, так и человек перехода не может идти без картоида, поскольку в нем и на нем строится его собственная антропология, его возможность и способность осуществлять переход.

Антропоидный картоид – идеальный конструкт, в котором представлен сам человек перехода, причем не сам натурально, как это делали все авторы новых проектов человека ХХ века (как М.Шелер), а алгоритм, ход, схема хода, механизм перехода, код осуществления шагов в ситуации перехода и конфигурация актов изменения агента перехода.

Таким образом, картоид – это:

- не карта сама по себе, не просто некое знаковое замещение территории (ее нет),

- не новый, еще один проект человека,

- не программа движения к проекту.

Картоид – это:

- сконструированный способ движения в зоне риска,

- фактически оснастка, набор средств движения сталкера,

- собственное культурное тело изменений с нанесенными на нем зарубками,

- визуализированный конструкт, концепт изменений.

Сталкер ведь не знает Зоны перехода. Карту составить он не может. Он не может выйти из Зоны и составить по памяти то, что в ней увидел. Даже если и составит, но потом, придя туда, он увидит, что в Зоне все изменилось. И карта не работает. Она моментально устаревает. Картоид – это не карта Зоны. Это карта собственных поисковых шагов в Зоне.

Привычные разведочные действия (как в геологоразведке) сталкер также совершить не может. Поскольку нанесенные разведчиком-сталкером пометки на карте Зоны будут не действительны.

 

8. ПОИСКИ НОВОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Итак, имеет смысл перейти теперь к той проблеме, которая обострилась наиболее явно в ситуации перехода – проблеме идентичности. Проблеме именно антропологической идентичности, поскольку речь идет не просто о смене цвета кожи и смешивании языков. Речь идет о новом удивительном культурном миксе, который переживает весь мир. Мы не знаем, какими будут даже наши ближайшие потомки через сто лет.  

В свое время понятие идентичности (identity) одним из первых обсуждал не кто иной, как З.Фрейд. Еще в 1926 году он в одном из писем писал об идентичности как о способе самосознания человеком своего я. Точнее в его конкретном случае речь шла об идентификации З.Фрейдом себя как еврея, о принадлежности его к еврейству как типу.

После него в психологии наиболее пристально идентичностью занимался Э.Эриксон [57]. Он сознательно пользовался понятием идентичности для построения своей концепции возрастного развития человека. Именно после него в психопрактики и потом в гуманитаристику было введено это понятие.

Когда он лечил ветеранов второй мировой войны, он обнаружил феномен утраты людьми способности осознавать, понимать свою социальную роль: «…пациентам казалось, что они не знают, кто же они на самом деле. Это была явная потеря идентичности эго. У них исчезли ощущения тождественности, целостности, исчезла вера в свою социальную роль» [57, с. 238].

Идентичность у Э.Эриксона формируется, строится: «Формирование идентичности у ребенка осуществляется через осознание и присвоение им социально значимых моделей, привычек, занятий, идеалов» [там же].

Главное в этой идентичности – формирование целостности Эго. Психологическая идентичность развивается из постепенной интеграции всех идентичностей. И каждая идентичность занимает свое место в восьми возрастах развития человека.

Зафиксируем следующее. Именно идентичность выступала у Э.Эриксона стержневым механизмом, стягивающим личность человека в целостное образование. Через практики идентификации человек становился самим собой и преодолевал всякий раз разрывы и конфликты различных стадий возрастного развития.

Э.Эриксон недвусмысленно писал: «Я сосредоточил свое внимание на проблеме эго-идентичности и на ее закреплении в культурной идентичности, поскольку считаю идентичность именно тем органом эго, который в конце ранней юности интегрирует все стадии детского эго и нейтрализует автократию инфантильного супер-эго. Эго-идентичность есть единственный внутренний механизм, предотвращающий долговременный альянс супер-эго с неперестроившимися остатками латентной, инфантильной ярости» [38, с. 392]

Идентичность тем самым – это не свойство, не некое застывшее качество. Это живая форма, проявляющаяся в отношении, в социальной коммуникации. Она определяется всегда в актуальной социальной и культурной коммуникации. Она всякий раз создается, пересоздается, переопределяется.

И важно то, что она отдельно от субъекта, носителя практики идентификации, не существует. Обыденное сознание привыкло думать, что идентичность есть некая самостоятельная мистическая превращенная форма (как всякое социальное и экономическое отношение, как знаменитая стоимость у К.Маркса). Нам кажется, что «русский», «американец», «предприниматель» – это качества неизменные и всем понятные.

Но и сами эти отношения, и формы идентичности, и сам субъект-идентификатор после постмодерна переживают серьезный кризис идентичности, как те ветераны войны.

Современный человек – это тот самый ветеран войны, забывший, кто он и откуда, и зачем он здесь в этом мире?

Эта ситуация онтологической и антропологической потери крайне нова для человека. Ведь в обществах до постмодерна идентификацию производили за человека и вместо него. Он по рождению уже был дворянином или крестьянином, католиком или православным. Человек от рождения уже был прикреплен к той или иной культурной социальной рамке.

Но после постмодерна культурная рамка ушла. Ушли «метанарративы» как всеобщие регулятивы. Человек постмодерна сам выбирает, кем ему быть.

Таким образом, собственно главный, корневой ход, нащупанный Э.Эриксоном в проблеме идентификации, ход на самотождественность, самоотождествление с культурной и социальной формой, группой, нормой, этот ход и оказался самым проблематичным. Он всякий раз теперь осуществляется в сугубо живой динамичной ситуации актуальной социальной коммуникации. И она не предсказуема.  

В этом плане как проблема и предмет повседневной психопрактики идентичность встала лишь в последнее время. По той причине, что пепел печей Освенцима до сих пор не стучит в сердце человека. Он до сих пор думает, что ему все дозволено. И западный мир долго думал, что он всегда будет христианским и белым, а не мусульманским и смуглым. Европейцы не думали, что жители, живущие в центре Лондона, будут наполовину выходцами из Турции и Африки.

Более того. Этот «западный дрейф», отмечаемый всеми аналитиками, заключающийся в перемещении миллионов людей с Востока и Юга на Запад и Север, в развитые страны, объясняется как социальной совестью бывших метрополий, так и сверхкомпенсацией народов, бывших в течение веков колониальными придатками.

И в этой связи основным мотивом мигрантов является не культурная мотивация, а материальная – поближе к очагам цивилизации.

Мигрант приезжает со всей своей многочисленной семьей в Европу и Америку, получает социальное пособие и может даже не работать.

Все перевертывается. Все привычные гуманитарные представления о человеке уходят. Труд, мышление, деятельность, сознание, выступающие ранее в качестве универсальных и субстанциальных качеств человека, в настоящее время просто исчезают. А с ними исчезает и привычный проект человека. То есть исчезает сам предмет исканий и устремлений, сам предмет анализа и поиска, сам носитель той души, о которой пекутся психологи-гуманисты.

В этой связи Э.Эриксон, также один из первых, а затем и многие другие на примере США, пытались помыслить и построить идентичность иного типа, идентичность не статичной формы.

США долго гордились своим «плавильным тиглем», демонстрируя миру свою гибкость и динамику развития именно в культурном плане. И до сих пор США в отличие от всех других развитых стран, не страдают от падения числа населения и рождаемости. Наоборот. Через 50 лет в США будут жить 350 млн. (сейчас более 300), а в России – 100 млн. (сейчас 143 млн.). Россия сравняется по населению с Вьетнамом.

Во многом за счет открытой миграционной политики и создания условий для проживания всех цветов, рас и языков США решают проблему сокращения рождаемости. Но за счет латинос, например.

В этой связи меняется и традиционная американская идентичность. Э.Эриксон определял ее через устойчивые культурные формы поведения, веры и уклада жизни – протестантизм, индивидуализм, рациональная адаптация к опасностям жизни, индустриальный мир как естественная среда [57, с. 34].

В настоящее время происходит потеря этих привычных форм. Э.Эриксон это понял еще на примерах своих пациентов. Сегодняшний пациент, отмечал Э.Эриксон, страдает более всего от отсутствия ответа на вопрос, во что ему следует верить и кем он должен или, фактически, мог бы быть или стать. Тогда как на заре психоанализа пациент страдал более всего от запрещений, которые мешали ему быть тем и таким, кем и каким ему твердо казалось, он по сути своей являлся [там же, с. 392].

В США осуществляется удивительная попытка сочетать несочетаемое. С одной стороны, привычный протестантизм и индивидуализм, с другой стороны, США оформлялись в динамичной истории, сочетая несочетаемое, объединяя альтернативы, становясь плавильным тиглем, сочетая страстный интернационализм и изоляционизм, конкуренцию и сотрудничество.

Таким образом, это такая экспериментальная комбинация динамичных полярных качеств, например, миграции и оседлости, оригинальности и шаблонности, религиозности и свободомыслия, аристократии и мобократии (власти толпы) [там же, с. 400].

Можно допустить, что именно в этом и лежит проблема идентичности и  идентификации – не в присвоении неким субъектом некоей твердой и статичной формы, а в поиске и обретении динамичных форм. И это Э.Эриксон отметил еще в 1950 году, в период выхода его работы «Детство и общество».

В таком случае идентичность заключается не просто в соотнесении себя с цветом кожи, языком, религией и социальной формой поведения, а в том, чтобы осуществлять контроль и регуляцию становления собственного Я. Идентификация – это форма регуляции, механизм самоуправления, способ построения культурного и социального равновесия, баланса.  За счет этого строится способ преодоления и борьбы страхов и неврозов.

Страх утратить идентичность состоит в не том, что я иной, иного цвета, а в том, что я боюсь потерять культурную и социальную уверенность в собственном развитии, утратить рычаги контроля и регуляции. Человек боится не того, что европеец станет смуглым и с раскосыми глазами. Он боится того, что за этим стоит, боится непредсказуемости, неожиданности. Боится неясности и неопределенности.

Чего же боимся мы, русские? Боимся ли мы того, что через сто лет на территории России нас будет меньшинство, а большинство будет иного цвета кожи? Что теряет и что приобретает человек, меняя привычные национальные и языковые формы идентичности?

Мы боимся, что утратим привычные механизмы концентрации и самоорганизации в психологическую и социальную целостность. Мы боимся утратить некое МЫ, которое, как привычно думали, мы имеем. И которое сформировали за последние 1000 лет. Впрочем, Л.Н.Гумилев давно сказал, что период жизни этноса – 1000 лет. Пора меняться.

Почему, в конце концов, тигль у американцев не получается? Об этом пишут С.Хантингтон, Д.Бьюкенен, Ф.Фукуяма и другие  [45; 46; 48]. Не потому ведь, что происходит засилье латинос, которые компактно расселяются с юга и востока, не учат английский, ходят в свои национальные школы, не переплавляются со всеми остальными. Не потому, что эти мигранты не признают законы (хотя криминал во многом идет от мигрантов, включая наркотики, нелегальный бизнес).

Не получается той культурной целостности, той самоорганизации и самоуправления, контроля, благодаря которым группы и сообщества образуют некое МЫ.

Добавили ли американские интеллектуалы что-нибудь новое в понимание идентичности по сравнению с Э.Эриксоном?

Например, С.Хантингтон, сильно озабоченный потерей американской идентичности, сначала фиксирует, что такое американская идентичность. Он в принципе повторяет Э.Эриксона. Ключевые элементы этой культурной американской идентичности есть: английский язык, десять евангельских заповедей, английские представления о главенстве закона, ответственности правителей и права отдельной личности, протестантские ценности (индивидуализм, рабочая этика, убежденность в том, что люди могут создавать рай на земле [48, с. 16].

При этом важно что? С.Хантингтон подтверждает, что идентичность – конструкт. Люди конструируют собственные идентичности. Их в качестве натуральных данностей нет. Например, нации – это воображаемые сообщества, воображаемые сущности. Это то, что мы сами выдумываем о себе и то, к чему стремимся.

Так вот. США уже давно начали культурный эксперимент смешения и конструирования идентичностей. Они вообще с самого начала были страной мигрантов. В них живут мигранты и потомки мигрантов. Это колониальное общество. Колония – это ведь поселение, основанное людьми, которые покинули родину (Европу и другие континенты) в поисках лучшей доли [там же, с.77].

Пожалуй, проблема как всегда не в американцах, не в русских, не в европейцах, меняющих идентичность. Проблема с нами со всеми, пытающимися понять идентичность. Может, мы опять не про то и не так думаем?

Ведь что, в сущности, получается у того же С.Хантингтона? Для него идентификация – это все равно соотнесение (даже если это и конструирование) меня с образом, формой, ролью. Это все равно соотнесение мое с культурной формой и обретение тем самым моей отличительности и индивидуальности (психологической, социальной, культурной). Это все равно процесс соотнесения меня со значимым для меня окружением. Все равно закладывается дуализм индивида и среды. Но среда – это мы сами. Среда будет такой, какими мы будем сами.

Не загоняем ли мы себя в угол? Не пугаем ли мы сами себя, построив сами же некое пугало, некий псевдокультурный симулякр-воляпюк? Или проблема действительно серьезная?

В таком случае придется вернуться в схеме идентификации и представить ее хотя бы в принципе.

В этой схеме по меньшей мере должны быть:

1. Сам субъект, идентифицирующий себя.

2. Наличная объективная данность, по поводу которой он себя идентифицирует (страна, религия, язык).

3. Культурная знаковая форма, с помощью которой он себя идентифицирует (паспорт, слова, понятия, конструкты и т.д.).

4. Сам акт идентификации, акт посредничества от субъекта через культурную форму к значимому объекту.

5. Посредник, который показывает, что, как и через какую форму можно себя идентифицировать.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Что здесь важно? Важно то, что значимый объект мы не видим. Мы его видим только с помощью знаковых символических замещений. Никто не видел Россию как целое. В лучшем случае с самолета и частями. Но карту все видели. Никто не видел, что такое гражданство. Но паспорт все имеют. Никто не видел русских как целое. Но русский язык изучают многие. И через это сопрягают себя с целым. 

Итак, идентичность – это конструкт, в котором все пять составных частей должны иметь место. В противном случае, если хоть одна деталь выпадет – все рушится.

Какие в этом конструкте слабые звенья, наиболее проблематичные, то есть подвижные? Самые подвижные – это сам субъект, он постоянно меняется в силу смены поколений. Меняется культурная форма, она живая и динамичная. И меняется сам акт идентификации.

Плавуны, культурные формы, постоянно меняются, меняются динамика и процессы соотнесения, замещения и присвоения, то есть они каждый раз должны происходить по-новому у новых поколений. Поэтому процедура идентификации является актуальной.

Но в настоящее время ситуация стала сложной именно в силу того, что поплыл главный элемент в этом конструкте – значимый объект. Что есть страна, раса, язык, город? Какой он? Он сам поплыл.

В ситуации смерти Бога поплыли все значимые объекты, поплыл весь символический горизонт, на него невозможно опереться. В таком случае рушится вся конструкция.

Ранее при стабильности значимого объекта (Бога, страны, расы, нации) более постоянной была и культурная форма, символический заменитель. Можно было рисовать карты идентичности.

Тем самым образовался разрыв, даже пропасть – между субъектом идентификации и территорией, с которой себя надо идентифицировать.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ранее пространство между субъектом и территорий заполнялось готовыми символическими культурными формами. Они спускались сверху носителями образцов и наследовались последующими поколениями. Но теперь ничего не спускается и не наследуется. Образуется некая пустая территория. Культурная пустыня. У человека формируется страх не оформиться.

Теперь схема идентификации меняется. Сам индивид должен осуществлять петлю идентификации и формировать территорию соотношения. Идентичность не  спускается, а конструируется. И не просто конструируется, а самосозидается. Ранее культурная форма хоть и конструировалась, но этот процесс происходил в течение жизни поколений. Не надо было каждому индивиду думать об этом. Сейчас и этот процесс идентификации делегируется конкретному индивиду – но не по принципу «бери и выбирай», а по принципу – «строй, самоопределяйся».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Получается буквально та самая схема лебедки, по которой человек перехода вынужден проделывать акт перехода. В горниле мобильностей и мировых сетей, мировых потоков и инфраструктур индивид сам не просто вынужден, а должен становиться и оформляться с собственной культурной идентичностью, осуществлять петлю оформления культурной формы и самого себя.

 

9. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВЫВОДЫ

Нам нужно Другое начало. Обращение к античным истокам, которое осуществляли практически все искатели и устроители новой онтологии человека в течение ХХ века, является ложным ходом, тупиком. Всемирно-историческим заблуждением. То есть трагедией.

Начало должно быть новым. Начало должно быть началом. Нужен новый онтологический источник.

Новое означает новую природу, иное бытие. Новую онтологию. Это не еще одна попытка в пределах старой онтологии, со ссылками на греков. А новое бытие, другое бытие. Обретенное, выстраданное, обетованное.

И хотя В.В.Бибихин продолжает считать, что «новое начало понимает свою новость через бывшее начало, мы свое иное не поймем без греков, ибо те явили первое начало» [5], все же никакая память не поможет нам обрести новое онтологическое начало.

Надо что-то делать нечто иное, дополнительное, принципиально новое, и не вдобавок к памяти, не в довесок, а в целом иное, чтобы перевалить переход, оформить иное Бытие, обрести его.

Привычка мысли (именно привычка, от которой нам лень отказаться) заключается в утверждении, что только острая нужда заставит нас искать новое начало и обращаться к первому началу. Мы привыкли мыслить и действовать по схемам нужды. Мы привыкли относиться к человеку как к существу, с самого рождения нуждающемуся во всем, в том числе в культуре, любви, Боге. 

Нет. Нужда заставляет на время обращаться к начальному истоку, дабы испить онтологической влаги, но способ обитания остается прежним. Лишь на чистом месте можно искать новое начало. Голодный и жаждущий утолит голод и жажду и пойдет далее – повторяя ходы и привычки предыдущих голодных и жаждущих. И так до скончания времен…

Эти концы и пределы времен наступают. 

Нам нужна полная смерть человека разумного, построившего эту схему нужды, построившего тюрьму и клинику безумию, дабы удерживать онтологическую власть. Он убил себя и Бога.

Идея нужды не спасает, то есть не порождает новое бытие, а лишь утоляет голод на время. На следующий день мы вновь воруем и убиваем, взыскуем и алкаем.

А надо иметь онтологическое мужество сказать гамлетовское: «Я готов…».

Остальное молчанье…

В общем, пока что мы должны признаться – мы в тупике не только интеллектуальном, но и онтологическом.

Во-первых, если стремление к всеобщему благоденствию, материальному изобилию и счастью, безопасности и процветанию, чего все хотят и к чему зовут все политики и что является главными аргументами на избирательных компаниях, если таковое стремление становится главной целью и смыслом, то стоило ли проливать кровь миллионов, чтобы достигать этого животного и покойного состояния?  А если так – то значит ли это, что надо снова развязывать войны, вновь демонстрировать силу духа и скатываться в итоге в садомазохизм?

Во-вторых, все же наше длящееся уже сотни лет стремление похоронить Бога, Человека и Историю показывает лишь то, что этот человек, овладевший миром, всем смертельно надоел, прежде всего, самому себе. Когда мы хотим куда-то уехать, сменить обстановку? Когда мы очень устаем, когда мы хотим чего-то принципиально иного, другого. Но уезжаем, приезжаем в другое место, а там все так же. Стало быть, и жить уже невозможно, и нежить тоже нельзя. И жить по схеме желания нельзя, и жить по иной схеме невозможно, ибо ее нет.

А выстраивать иную схему мы не умеем, не можем, не хотим, потому что все хотим простого счастья и процветания, то есть желать и иметь.

В-третьих, кто такой, собственно, человек желания? Кто такой человек, который живет по схеме желания и нужды? Кто нуждается в постоянном признании? Это ребенок, то есть собственно, еще не человек. Не ставший собой, не повзрослевший. А потому он постоянно воюет, самоутверждается. Не становится никак совершеннолетним, не становится человеком, то есть существом, ставшим лицом ко времени.

И что же? Так и не став самим собой, человек умирает? Может здесь есть выход из этого тупика, о котором знали все древние: стань взрослым, стань самим собой.

And all over again.

И мы опять начинаем все сначала.      

 

ВМЕСТО ПОСЛЕСЛОВИЯ. КУЛЬТУРНАЯ ЭСТАФЕТА

Известно, что М.Фуко не первый был исследователем феномена безумия как феномена зеркала человека. До него был не кто иной, как Ж.Батай, у которого М.Фуко учился не чему-нибудь, а именно опыту-пределу, то есть той онтологической критике, которая преодолевает нас самих, отрывает нас у самих себя [2].

Ж.Батай в письме к своему оппоненту и учителю А.Кожеву пишет: «речь идет о том, чтобы в основание или в конец гегелевской мысли положить опыт безумия» [36, с. 333]. То есть в пику гегелевской сове мудрости, вылетающей в полночь, надо поставить идею выхода из ума, схождения с ума.

Собственно именно А.Кожев это и фиксировал на своих семинарах, о чем мы уже сказали в самом начале.

Через эти три фигуры французских интеллектуалов (один из которых, А.Кожев, – русского происхождения и учился у Л.Карсавина и А.Койре, другой, Ж.Батай, учился у Льва Шестова, чью книгу «Добро в учении гр.Толстого и Фр.Ницше» он перевел, а третий М.Фуко), прослеживается логика всего антропологического переворота ХХ века: ницшеанство всех троих – смерть  Бога – конец истории – конец Гегеля – конец человека – исследование безумия и сексуальности (либо в жанре порнографической прозы у Ж.Батая, либо в жанре археологических гуманитарных раскопок мысли и генеалогических изысканий у М.Фуко).

А у М.Фуко потом учился уже Ж.Деррида, который сам исследовал безумие как составную часть разума, причем отталкиваясь от самого рафинированного рационалиста, Р.Декарта [20].

А осенью 2004 года Ж.Деррида скончался от рака.

Вот век и прошел. Хотя свой доклад «Cogito и история безумия»  Ж.Деррида прочел еще в 1963 году, но его инерция дошла и выстрелила до конца века.

Вполне закономерно: от конца истории и смерти человека – к порнографии и безумию, постигая которые как собственные пределы они пытались нащупать новое начало, новое событие человека.

Не довелось.

Они успели зафиксировать конец, сказать слово о смерти, торжественно проститься и даже объяснить, чем была обусловлена эта кончина, проведя подробные археологические изыскания. Остальное – потомкам.

Этот трагизм неуспевания...

Снимем шляпы. Простимся.

 

Литература

1. Арто А. Театр и его Двойник. – СПб.: Симпозиум, 2000. 

2. Батай Ж. Внутренний опыт. – СПб.: AXIOMA – Мифрил, 1997.

3. Бейтсон Г., Джексон Д.Д., Хейли Дж., Уикленд Дж. К теории шизофрении. // Московский психотерапевтический журнал. 1993. № 1, 2.

4. Бланшо М. Опыт-предел // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. – СПб.: Мифрил, 1994.

5. Бибихин В.В. Другое начало. – СПб.: Наука, 2003.

6. Бибихин В.В. Новый ренессанс. – М.: Наука. Прогресс-Традиция, 1998.

7. Выготский Л.С. Проблемы дефектологии. – М.: Просвещение. 1995.

8. Выготский Л.С. Конкретная психология человека. // Вестник МГУ. Сер. 14. Психология. – 1986. – № 1.

9. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. Т. 3. – М.: Мысль, 1977.

10. Генисаретский О.И. Культурно-антропологическая перспектива // ИНОЕ. Хрестоматия российского самосознания. – М., 1995.

11. Генисаретский О.И. Навигатор: методологические расширения и продолжения. – М.: Путь. 2002.

12. Генисаретский О.И., Зильберман Д. О возможности философии. – М.: Путь, 2001.

13. Генисаретский О.И. Образ жизни и личностный рост: гуманитарно-экологическая перспектива. // Сетевой ресурс: www.pro-meta.ru    

14. Государство. Антропоток. Доклад. // Сетевой ресурс: www.archipelag.antropotok.ru    

15. Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума. Картография дословности. – М.: Аграф, 1998

16. Гиренок Ф.И. Антропологическая катастрофа. // Сетевой ресурс: http://religion.russ.ru/society/20020125-girenok.html

17. Гиренок Ф.И. Антропологические конфигурации философии. // Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ. № 1 (13). 2001.

18. Гиренок Ф.И. Философский манифест археоавангарда. // Сетевой ресурс:   

19. Делез Ж. О смерти человека и сверхчеловеке. // Сетевой ресурс: www.antropolog.ru 

20. Деррида Ж. Cogito и история безумия. // Деррида Ж. Письмо и различие. – М.: Академический проект, 2000.

21. Диалог Карла Роджерса и Мартина Бубера. // Московский Психотерапевтический журнал. 1994. № 4.

22. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1936 г.г. в Высшей практической школе. – СПб.: Наука, 2003.

23. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. // Московский психотерапевтический журнал. 1996. № 1.

24. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль, 1990. 

25. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.: Культурная революция, 2005. 

26. Подорога В.А. Человек без кожи. Материалы к исследованию Достоевского. // Социальная философия и философская антропология. – М.: ИФ РАН. 1995.  

27. Преподобный Нил Сорский и его Устав о скитской жизни. Аскетика или путь к спасению. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001.

28. Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. – М.: Языки русской культуры, 1996.

29. Пузырей А.А. Манипулирование или майевтика: две парадигмы психотехники // Вопросы методологии. – 1997. – № 3-4.

30. Роде Петр П. Сёрен Киркегор, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. – Екатеринбург: Урал LTD, 1998.

31. Смирнов С.А. Опыт философствования в ситуации неклассического культурного развития. Философский атлетизм или что делает философ в свободное от работы время. // Сибирские философские школы. Материалы. – Новосибирск: НГАЭиУ. 2002.

32. Смирнов С.А. Человек перехода  // Кентавр. Методологический и игротехнический альманах. – 2003. – № 32.

33. Смирнов С.А. Бытие в свободе или проблема культурной идентичности в ситуации цивилизационного сдвига. // Философские науки. – № 6. – 2004.

34. Смирнов С.А. Современная антропология: проблема человека в современных философских исследованиях. Аналитический обзор. // Человек. 2003. № 4, 5. 2004. № 1, 2, 3.

35. Смирнов И.П. Человек человеку – философ. – СПб.: Алетейа, 1999.

36. Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. – СПб.: Мифрил, 1994.

37. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. – СПб.: Алетейя. 2002. 

38. Фрейджер Р., Фейдимен Д., Личность: теории, упражнения, эксперименты. Психологическая энциклопедия. СПб.: Прайм – ЕВРОЗНАК. 2002. М.: ОЛМА-ПРЕСС. 2002. 

39. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. – СПб.: Университетская книга, 1997.

40. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос. Вып. 1. – М.: Прогресс, 1991.

41. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. – М.: Магистериум-Касталь, 1996. 

42. Фуко М. Что такое Просвещение // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Часть 1. – М.: Праксис, 2002.

43. Фуко М. Забота об истине. Разговор с Ф.Эвальдом. // Вопросы методологии. 1994, № 3-4.

44. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 3. – М.: Академический проект, 2004.

45. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. – М.: Издательство АСТ, Ермак, 2004.

46. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологической революции. – М.: Издательство АСТ, ЛЮКС, 2004.

47. Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

48. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. – М.: Издательство АСТ, Транзиткнига, 2004.

49. Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. – 1998. – № 3.

50. Хоружий С.С. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня. // Вопросы философии. – 1999. – № 9. 

51.Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. – 1995. – № 9.

52. Хоружий С.С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии. // Совершенный человек: теология и философия образа. – М.: Ин-т востоковедения РАН; Валент, 1997.

53. Шифферс Е.Л. Смертию смерть поправ. Роман. – М.: Русский институт, 2004.

54. Щедровицкий Г.П. Философия. Наука. Методология. – М.: Школа Культурной Политики, 1997. 

55. Эльконин Б.Д. Введение в психологию развития. – М.: Тривола, 1994.

56. Эпштейн М.Н. Знак пробела. Будущее гуманитарных наук. – М.: НЛО, 2004.

57. Эриксон Э. Детство и общество. – СПб.: Ленато; АСТ; Фонд «Университетская книга», 1996. 

 

Октябрь 2004 – Май 2005 г.г.

Новосибирск.

 

[1] Работа является продолжением цикла работ, посвященных проблеме человека перехода. См.: Человек перехода. // Кентавр. Методологический и игротехнический альманах. 2003, № 32.     Бытие в свободе. // Философские науки. 2004, № 6.

[2] Впрочем, А.М.Пятигорский давно заметил и подтвердил трактовку А.Кожева. Он также считает Гегеля  антропологическим философом. Он пишет, что Гегель, в отличие от Канта, Спинозы и Декарта до него, и подобно Марксу, Ницше и Хайдеггеру после него, был чисто антропологическим философом. То есть у него была такая философия, центр и фокус которой, Абсолютный Дух, был не только Истиной (объектом), но и Субъектом, и не только Сознанием (Разумом), но и Человеком, сознающим, с одной стороны, собственную смерть, и с другой стороны, конец своей истории» [28, с.41]. А.М.Пятигорский это осознанно утверждает и ссылается на лекции А.Кожева. 

[3] А.М.Пятигорский видит глубже смыслы Гегеля и Кожева. Он рассматривает философию Гегеля как определенный Миф, то есть осознающий себя Человеческий Дух, в том же смысле, в каком существует Миф творения, Миф воскрешения. Для А.М.Пятигорского Миф не только нечто, что прошло, но и феномен в феноменологическом смысле, то есть мы не только нечто осознаем как миф, но и осознаем миф как нечто, как другое сознание, именно как «сознательный объект», обладающий своими свойствами, которые делают его объектом наших мифологических размышлений. Таким образом, философия Гегеля оформилась как миф, который потом в ХХ веке осмыслил и прокомментировал Кожев. В этом мифе зафиксирован конец истории, потому Гегель есть точка этого конца истории, а Кожев – единственный свидетель этого события, в глазах постисторической эпохи [28, с. 46]. 

[4] См. о принципе зеркала в нашей работе, описание его на примере мыслительной практики Бахтина и Лакана [34].

[5] В том же месте, в «Энциклопедии философских наук», которое цитируется у М.Фуко, Г.В.Ф.Гегель пишет, что «преступление и помешательство суть крайности, которые человеческому духу вообще предстоит преодолеть в ходе своего развития, но которые, однако, не в каждом человеке проявляются как крайности, но имеют место лишь в форме ограниченностей, ошибок, глупостей и не носящих характер преступления и вины» [9, с. 177]. Как все просто. Вывихнулся сустав и его надо вправить. Вот и вся проблемка. Справедливости ради надо сказать, что рассуждения о помешательстве и безумии Гегель поместил в раздел, посвященный «чувству самого себя», самочувствию. То есть собственно рефлексивному осознанию человеком самого себя. И это помешательство человеческое сознание преодолевает как свою противоположность и снимает как некую обособленность, частность, что является собственно болезнью, ибо болезнь – это уход, замыкание в отдельной форме существования, закрывание от свободного духа. Эта обособленность, которую  человеческий дух не в состоянии преодолеть и переработать, и есть болезнь [там же, с. 175]. Далее вся мировая психиатрия воспринимала болезнь как ущербность, потерю целостности, а выздоровление как обретение и восстановление целостности, координацию частей в единое целое. Этому посвящены многочисленные медитативные и психотерапевтические практики, включая исихазм Григория Паламы, экзистенциальный анализ, логотерапию В.Франкла и др.   

[6] Ирония состоит в том, что Л.Бинсвангер был племянником Отто Бинсвангера, в иенской клинике которого лечился больной Ф.Ницше.



К началу
   Версия для печати





Отзывы
28.01.2011 Алекс
Интересный материал. Ничего что использую в работах для своего сайта http://gotovieraboti.ru ?

Все отзывы
Оставить отзыв
Код
(введите код подтверждения)
Имя: *
E-mail:
Текст:
© 2004-2017 Antropolog.ru