С.А.Смирнов

ЧЕЛОВЕК НА СУДЕ КУЛЬТУРЫ

или

в поисках нового органона культуры

1. Мифы культуры.

Со времен первых опытов осмысления феномена культуры в сознании образованной публики зафиксировались базовые противопоставления, на которых далее строились те или иные теории или концепции – дихотомии культуры и цивилизации, культуры и природы.

Корнелий Тацит фиксировал грань между римским миром и миром варваров, ставя проблему рождения культуры на границе.

Мишель Монтень осмыслял грань между европейским миром и миром индейцев Америки, осмысляя проблему культуры как проблему осознания границы, промежутья между цивилизованным миром и миром традиции и мифа.

Во времена неокантианцев оппозиция трансформировалась в иную – в противопоставление наук о природе и наук о культуре.

О. Шпенглер противопоставил мир цивилизации миру культуры, обозначив при этом первый мир как деструктивный и мертвый, а второй – как живой организм.

Привычка противопоставлять, строить онтологию мира на оппозициях, окончательно укоренилась в новое время и в ХХ веке. В господствующих идеологиях она никак не проблематизируется. Последнее происходит по той причине, что феномен идеологии на том и строится, что необходимо кому-то и чему-то противостоять, против чего-то и за что-то выступать. И главное – удерживать власть над массовым сознанием с помощью превращенных форм.

Фактически выстраивание концепций и теорий с помощью противопоставления культуры и некультуры можно назвать одним из базовых мифов, циркулирующих в сознании людей.

Под мифом я имею в виду не оценочную категорию (стереотип, ошибочное представление), а базовое, укоренившееся представление, передаваемое от поколения к поколению и выступающее в качестве рамочного для формирования последующих концепций и теорий.

Вторым мифом, таким же древним, как и первый, является миф, согласно которому культура является материальным, вещественным оформлением, слепком, отпечатком человеческой деятельности. Культура понимается как осевшая в материале человеческая «энергейа» (или деятельность, что то же самое). Такое понимание объясняется старой, идущей от Аристотеля идеей сотворения мира из хаоса и воплощения его в оформленном космосе (порядке). Оформление, придание миру формы, происходит благодаря разумной идее. В этом смысле идея упорядочивания есть идея окультуривания.

Каждое поколение при этом фактически занимается всякий раз новым переоформлением мира. Меняются только внешние формы-оболочки, то есть цепочки артефактов, материальных воплощений культурных идей.

На этом представлении и рождается точка зрения, согласно которой культура созидательна, активна и рукотворна.

С тех пор культура понимается как искусственное, созданное человеком. Человек берет мир, окружающую среду, как сырой материал и переоформляет его, «оискусствляет» его, очеловечивает, придавая ему человеческий облик, создавая, как выражался Л.Н. Гумилев, «антропогенный ландшафт». А результаты этого оформления оседают во множестве артефактов, форм и формочек, лежащих как бы вне жизни новых поколений. Для них культура представляет собой лежащую независимо от них, самодостаточную субстанцию, КУЛЬТУРУ, объективированную и самодовлеющую.

Кончилось дело тем, что энергия творения формы когда-то уперлась в стенку. Мир принципиально конечен, пределен. Энергия человека разумного и умелого трансформировалась в экспансию человека желания. Последнее привело к тому, что вся среда оказалась под властью «человека желания».

Мир попал в ситуацию постмодерна. Я понимаю ее как ситуацию осознания некоторыми представителями человеческого рода принципиального конца мира, ситуацию осознания онтологических пределов базового проекта человека желания, который эксплуатировался последние 12 тысяч лет, начиная с неолитической революции.

Коль скоро следствием реализации этого проекта человека желания и были указанные выше представления о культуре, некие базовые мифы, то ситуация постмодерна фактически означает и кризис культуры.

Осознание ситуации кризиса диктует необходимость построения новой, метакультурной позиции, точки зрения, находящейся как бы вне пределов господствующих мифов. В  ее пределах оформляется иное устройство мира, иное представление о культуре, ее природе.

Это представление строится на критике (в кантовском смысле – ставит онтологические пределы) относительно проекта человека желания и соответственно всех господствующих проектов культуры, строящихся на оппозициях природа-культура, цивилизация-культура, жизнь-искусство, жизнь-философия и др.

 В этом смысле современная ситуация, обозначенная с легкой руки Ж.-Ф. Лиотара (фактически единственного, последовательного идеолога постмодерна) «состоянием постмодерна», может быть названа как СУД, на который вызываются свидетели кризиса человека желания и культуры, им порожденной.

Впрочем, древнегреческий этимон слова кризис то и обозначает – «krisiV» как суд, судебное разбирательство, приговор, осуждение, решительный исход.

Быть в состоянии постмодерна – это значит переживать ситуацию «после Освенцима и ГУЛАГА», в которой уже перестают работать какие бы то ни было оппозиции, противопоставления, поскольку человек попал в ситуацию запредельную, по ту сторону добра и зла.

Первыми кричали об этом С. Киркегор и Ф. Ницше. Наиболее внятно на русской почве эту ситуацию обозначил М.М. Бахтин. В своем кратком и гениальном эссе, опубликованном в местной витебской газетке (характерная деталь!) в 1919 году, он обозначил ту самую метапозицию, согласно которой противопоставление культуры и жизни чревато и катастрофично.

Не пожалеем места и приведем это эссе полностью.

«Целое называется механическим, если отдельные элементы его соединены только в пространстве и времени внешней связью, а не проникнуты внутренним единством смысла. Части такого целого хотя и лежат рядом и соприкасаются друг с другом, но в себе они чужды друг другу.

Три области человеческой культуры – наука, искусство и жизнь – обретают единство только в личности, которая приобщает их к своему единству. Но связь эта может стать механической, внешней. Увы, чаще всего это так и бывает. Художник и человек наивно, чаще всего механически соединены в одной личности; в творчество человек уходит на время из «житейского волненья» как в другой мир «вдохновенья, звуков сладких и молитв». Что же в результате? Искусство слишком дерзко-самоуверенно, слишком патетично, ведь ему же нечего отвечать за жизнь, которая, конечно, за таким искусством не угонится. «Да и где нам, - говорит   жизнь, - то – искусство, а у нас житейская проза».

Когда человек в искусстве, его нет в жизни, и обратно. Нет между ними единства и взаимопроникновения внутреннего в единстве личности.

Что же гарантирует внутреннюю связь элементов личности? Только единство ответственности. За то, что я пережил и понял в искусстве, я должен отвечать своей жизнью, чтобы все пережитое и понятое не осталось бездейственным в ней. Но с ответственностью связана и вина. Не только понести взаимную ответственность должны жизнь и искусство, но и вину друг за друга. Поэт должен помнить, что в пошлой прозе жизни виновата его поэзия, а человек жизни пусть знает, что в бесплодности искусства виновата его нетребовательность и несерьезность его жизненных вопросов. Личность должна стать сплошь ответственной: все ее моменты должны не только укладываться рядом во временном ряду ее жизни, но проникать друг друга в единстве вины и ответственности.

И нечего для оправдания безответственности ссылаться на «вдохновение». Вдохновенье, которое игнорирует жизнь и само игнорируется жизнью, не вдохновенье, а одержание. Правильный, не самозванный смысл всех старых вопросов о взаимоотношении искусства и жизни, чистом искусстве и проч., истинный пафос их только в том, что искусство и жизнь взаимно хотят облегчить свою задачу, снять свою ответственность, ибо легче творить, не отвечая за жизнь, и легче жить, не считаясь с искусством.

Искусство и жизнь не одно, но должны стать во мне единым, в единстве моей ответственности» [2].

Ответственность личности, необходимость отвечать за бытие («неалиби в бытии»), понимаемая как поступок личности, стали базовыми, рамочными идеями в антропологии М.М. Бахтина.

Смысл утверждений М.М. Бахтина, фактически, состоит в том, что единственное, о чем я могу утверждать с уверенностью, что оно реально, точнее, что оно является единственной онтологической действительностью – это поступающая личность. Остальное – суть  ее проекции и мифы.

 Так же, по-своему, пытался осмыслить предельность ситуации М. Хайдеггер. У него человек, «пастух бытия», фактически является некоей новой концептуальной фигурой, оформленной по иным принципам и основаниям, в которых преодолевается парное, баррикадное, а потому и катастрофическое мышление классического сознания [9].

Но, фиксируя неклассичность, или кризисность, ситуации постмодерна (что одно и то же), я признаю, что постмодерн не является достижением послевоенного периода ХХ века. Что такое, в сущности, постмодерн? Это состояние пограничья, промежутья, состояние человека, который переживает кризис старого, признанного классическим, периода культуры, и врастание в новую культурную парадигму. Это ситуация замены образцов, смены цикла культурного развития (см. подр. [6]).

В этом смысле свой постмодерн (по принципу, не по масштабу) переживала любая классическая культура, гибнущая под ударами рождения новой классики (например, переход от классической античной культуры через эллинский период – к средневековью).

Но в настоящее время мало констатировать очередной кризис. Мы переживаем предельность целого бытия, обжитого человеком желания. Масштабы ойкумены не справляются с его аппетитами. Ныне мы констатируем избыток энергии человека желания и катастрофический дефицит ресурса среды, чтобы эту энергию выдержать.

Но именно с этим связаны многократные попытки поиска спасения человека. Параллельно, в течение всего времени господства проекта человека желания,  формировался и третий миф культуры – миф о спасительной роли культуры в жизни человека. 

Этот миф заключается в утверждении, что именно культура является формой спасения человека, формой его рождения и возрождения (второго рождения). И сам человек является творением и творцом культуры. Все песни мира пелись во славу этого человека культуры, созидателя, зиждителя, творца культуры. А сами творения суть культурные формы, или слепки с тела человека, его культурного тела. 

Но парадокс состоит не в том, что рядом с первыми двумя мифами всякий раз порождался и этот третий, миф о спасении. Парадокс состоит в том, что миф о спасении является закономерным следствием господства все того же человека желания. И спасти предполагалось всякий раз человека желания, то есть смертное и страстное существо, результатом деяний которого являются Освенцим и ГУЛАГ.

А культурные формы (результаты его деяний), нагромождаясь друг на друга, воюя друг с другом, окончательно погребли под собой исходную идею спасения, то есть возрождения человеческого в человеке. По сути, все культурные формы (то есть творения рук человеческих) работали на один проект человека желания, в котором жил главный миф – разделение мира на культуру и природу, культуру и цивилизацию, искусство и жизнь, культуру и повседневность, высокое и низкое, истину и ложь, субъективное и объективное и т.д.

Этот базовый миф нельзя было преодолеть в социально-практическом плане, то есть в сознании и повседневной жизни людей. Тем более, что парное мышление, на котором строится деятельность человека желания, всякий раз воспроизводит в массовом сознании указанные мифы культуры.

В этой связи преодолеть эти мифы (и главный из них – проект человека желания), можно было лишь через личное усилие конкретного философа, пророка, поэта. Новым субъектом спасения становился всякий раз конкретный человек, частное лицо, окаянный имярек, «idiwthV» (идиот), который на себе изживал суд над собственным человеком желания. Этот суд над собой проделывали, каждый в свое время, С. Киркегор, Ф. Ницше, М.М. Бахтин, Л.С. Выготский, М. Фуко.

Они вставали на границу бытия и собою демонстрировали опыт этого суда-кризиса, тем самым обозначая начало новой эпохи постмодерна, начало ситуации «после», гибели классики и поиска нового проекта человека.

Но все осуществляемые бунты против экспансии человека желания рано или поздно трансформируются в идеологические программы, превращаясь в идеологемы для «тупой, бессмысленной толпы», которая свергает старых кумиров и ставит на пьедестал новых. Подобный опыт не рождает нового человека, который бы преодолевал человека желания.

Несмотря на витальность ситуации, новый человек культуры не получается и в эпоху последнего, нынешнего состояния постмодерна, который, казалось бы, преодолел рецидивы парного, баррикадного мышления, сняв дихотомию субъект-объект, натура-культура.

Мы имеем ныне стандартную ситуацию: снятие оппозиций означает всего лишь навсего снятие всех норм и табу, разрешение праздника повседневности, культуры жевательных резинок и презервативов, культуры праздного класса. Теперь нет простого и сложного, высокого и низкого, правого и левого. Все имеет место быть и все имеет право быть. Побеждают хлопоты повседневности, в которых самый непритязательный способ существования, который сводится к пиву, сексу и жевательным резинкам, объявляется победой и высшим смыслом. Оправдание такого способа идет по той же логике, что и пафос всех эпох просвещения, начиная с софистов и кончая И. Кантом: человек есть мера всех вещей, он есть ценность, и никто не вправе учить его, как жить.

Человек желания всегда умеет выдать себе индульгенцию на право жить так, как хочется капризам его натуры. И любые культурные формы объявляются либо богемными изысками, либо моралью проповедников.

Высокая культура всегда объявлялась трудной работой, требующей усилий и самоопределения (и тем самым преодоления человека желания). Она была призвана спасти человека. Ее идеалы были положены в основу всех гуманистических учений. Но последние  привели к бунту против нее же.

Но в итоге правым оказывается опять же М.М. Бахтин. Нет в итоге ничего низкого и высокого, культурного и некультурного, а есть человек с его проблемой самоопределения и с его проекциями на мир. Последние суть всего-навсего его модели, придумки для оправдания существующего положения (см. у Ф. фон Хайека – категории есть придуманные модели [8]).

В этом смысле сама идея культуры есть большая искусственная придумка, модель, искусственная метафора.

Тем самым мы приходим к тому же банальному вопросу. Важно не то, что такое культура, а важно то, кто субъект культуры? Кто лепит на себе эти культурные формы? Кто порождает эти придумки и зачем они ему нужны?

Все идеалы «прогресса», «просвещения», «гуманизма», «нового человека», то есть, все так называемые «метанарративы» (Ж.-Ф. Лиотар) создавались, как ни странно, все тем же человеком желания, выступая не более чем оправданием задним числом необходимости экспансии его на новые территории, порождения новых культурных форм, атаки на пределы ойкумены. Всякий гуманистический лозунг есть оправдание необходимости раздвигания новых горизонтов для новых жизненных миров.

Конец такой логике мог прийти только тогда, когда раздвигать границы стало некуда – мы дошли до онтологических пределов, обнажилось само онтологическое нутро, живая плоть бытия, дышащая и дымящаяся.   

Чтобы предотвратить разрастание человека желания, этой раковой опухоли на теле мира, на бунт против него могли отважиться всякий раз одиночки-самоубийцы, типа С. Киркегора или Ф. Ницше. Они бросались на амбразуру как Александры Матросовы, сжигая свои жизни, убивая свои тела, дабы своим криком остановить разрастание этой «высокой болезни».

Ситуация повторяется и теперь. Готовых «идиотов» нет. Никто и никогда не может предсказать, когда появится новый Гамлет или Дон Кихот, Сократ или Иисус Христос.   

Эти культурные персонажи не появляются готовыми в мире. Они лепятся человеческим сознанием в процессе «антропосинтеза» (О.И. Генисаретский). Их нет в природе. Но они и не лежат в библиотеке культуры в качестве готовых норм поведения. Мы имеем лишь некие прошлые прецеденты появления «идиотов». Но этот набор сценариев не спасает и не дает рецептов и прогнозов. Более того, при появлении всякий раз нового идиота-спасителя, его, естественно, не узнают. В итоге – «и к злодеям…  причислен» (Лк, 22, 37).

Тем самым мы опять возвращаемся к главному вопросу: вопросу не о том, что такое культура, а о том, кто такой субъект культуры? Точнее, кто есть автор акта-события, результатом которого становятся созданные культурные формы?

Весь мир по новой онтологии, которая выстраивается выше названными идиотами, представляет собой мир миров, мир актов-событий, актов-вспышек. Авторы-акторы становятся в этом мире современниками друг другу. Они переживают встречи друг с другом. Встречи происходят не в хронологическом, а в «большом времени», времени акта-события.

Фактически, в порождении такого мира, такой неклассической онтологии и заключается действительное состояние постмодерна. В этом состоянии мир представлен не как зафиксированная субстанция (будь то природа или социум, или мышление, или еще что бы то ни было, признанное за субстанцию), а как мир миров, мир авторов, переживающих акты встречи. По поводу этих событий порождаются не идеологии, концепции, теории, учения, придуманные задним числом для самооправдания собственной безнаказанности и безответственности, а результаты рефлексии по поводу актов самоопределения. Мир миров есть пространство возможных встреч актов мысли.

Другого в этом пространстве, в пределах данной онтологии, нет. В ней нет бытия и небытия, материи и сознания, культуры и некультуры. Последние суть придумки идеологического сознания. Точнее, в качестве предельных идей в новой онтологии закладываются иные идеи, как-то: идеи поступка, личности, события, встречи, понимания.

Важно помнить, что такая онтология выстраивается не как новая эпоха в жизни народов и стран, а как понимание мира конкретного человека, автора, который решился изживать своего человека желания и лепить на себе свой концептуальный персонаж.

В этом плане существо культуры, ее природа, всегда конкретна и практична. Она существует всегда в поступке, на границе между первым и вторым рождением человека. Тем самым культура по существу всегда практична. Она существует в конкретных культурных практиках, в частности, в практиках философии, религии и искусства.

В таком случае, интересно было бы посмотреть, что есть практика философствования в этой ситуации постмодерна? Что есть в этом смысле неклассическое философствование?

2. О смысле современного, неклассического философствования как культурной практики.

Прежде всего, хотелось бы снять хронологический контекст фразы. Что такое современная философия? Это не обязательно то, что происходит в этом году, в это десятилетие.

Начало современному философствованию положили, как мне кажется,  философские практики С. Киркегора, Ф. Ницше, М. Бахтина.

Обозначим исходную рамку нашего понимания. Философия как практика мышления свершается в виде события, переживаемого конкретным индивидом.

Смысл философского события заключается в осуществлении индивидом на самом себе опыта «трансцендирования» (как выражался И. Кант), который является одной из форм акта второго рождения (наряду с религиозным откровением и художественным творением).

Этот акт возможен как форма-жанр со-общения, как жанр переклички и встречи как минимум двух персон. Встреча происходит в диалоге, который выступает в качестве культурной формы бытия личности.

Готового субъекта и натурально положенного объекта в такой онтологии нет. Мир создается и пребывает в актах-сообщениях, через коммуникативные события. Субъективность и объективность – это конвенции и фиксации задним числом, спекулятивные фикции, существующие в голове автора.

С этим связано представление, согласно которому миров больше, чем один. Мир действителен не как натурально положенная перед нами объективная реальность, а как мир миров – мир актов-сообщений, актов коммуникативных встреч, которые становятся для акторов, участников встреч, значимыми событиями в их траекториях жизни. 

Миров столько, сколько актов-событий, сообщений. Нет единого и гомогенного мира. Действительность мира в этом смысле гетерогенна и гетерохронна.

Феномен со-общения определяет собой жанр и предметность того, что называется личностью. Личность – не моральная категория, не идеологема, не индивид. Личность есть культурная форма, культурный органон, строящийся и оформляющийся в опыте со-общения, в речи и поступке. Действительность философского события состоит не в метафизических, умозрительных конструкциях, а в актах, выполняющих строительную функцию, созидающих эту личность, в которой пребывают со-общающиеся  авторы.

В сознании многих поколений философов утвердилось мнение, согласно которому философия (та, которую мы привыкли называть философией, то есть, собственно, классическая философия) не дает практических средств для описания и понимания этого феномена современного философствования. Согласно этому мнению, классическая философия существует как бы сама по себе. От нее нельзя требовать каких-то решений, практических результатов. Она не имеет отношения к повседневной жизни людей. А если имеет, то косвенное и по глубинным основаниям. С этим связано и представление о философии как о занятии избранных, высоколобых интеллектуалов.

Но, как мне кажется, примеры cogito Р. Декарта, трансцендирования И. Канта, анализа превращенных форм К. Маркса – это все примеры именно названных выше актов-со-общений. И в этом смысле Р. Декарт мне со-временен, то есть мы в действительности мышления, действительности коммуникативного события-встречи находимся в одном «большом времени» (М.М. Бахтин).

Если говорить о буквальном, физическом наличии, то, понятное дело, эти акты совершалось, что называется, в одинокой публичности (наедине со всеми), не в актах живого, непосредственного, «разговора» (философия как практика и есть просто разговор, по Р. Рорти). Собеседники и со-общники отсутствовали рядом с И. Кантом и     Р. Декартом. Р. Декарт беседовал с воображаемым собеседником. Живого акта-сообщения не происходило. С этим связан спекулятивный характер классической философии.

Тем самым этот стереотип верен отчасти. Прецедент философствования всегда современен. Но он происходил как случай, как происшествие в жизни одиночек.

Феномен же собственно современного философствования заключается в соединении акта живой речи и акта когитального и рефлексивного, и через это – в попытке снять завесу натурального, хронологического времени. Современный – не значит теперешний, а значит действительный, совершающийся в здесь-бытии. Акт со-общения делает меня и Другого современниками, со-положенными друг другу в пространстве  мышления о пределах, а значит всегда – в масштабе большого времени. То, что               Р. Декарт выступает для меня моим современником, - это не метафора. И он – не классик, ушедший в прошлое. А я – не постмодернист. Мы оба действительны друг для друга только в акте сообщения.

Таким образом, современное философствование – это осуществление трансцендентального сдвига, который ставит меня и Р. Декарта в состояние общающихся сообщников.

Но тем самым, именно этот сдвиг, делая человека действительным в акте со-общения, вводит его в философию практически, вводит его как действительную философскую Проблему, а не как еще одну идею в спекулятивном смысле. Метафизика традиционно усматривала идею человека как онтологическую, наряду с другими идеями (Природы, Бога). Теперь же человек становится действительно практической, живой проблемой и главным вопросом философии, поскольку именно я сам осуществляю акт со-общения, я делаю себя самого действительным через эти конкретные акты. Таким образом, философия существует не где-нибудь, а в опыте самого философа через акты-сообщения. Тем самым она принадлежит сугубо ему. Она – его завоевание и заслуга.

Результатом опыта философствования, таким образом, становится строительство тела личности.

Каким органом мы философствуем? Не головой. Не телом. Не сердцем. Это все метафоры, когда мы говорим, что мыслим всем существом, что древние греки мыслили телом. Готового органа для практики мышления у человека нет. Мы философствуем культурным органами-орудиями, которые нами выращиваются в актах-сообщениях и надстраиваются над смертным, индивидуальным телом в виде символических и понятийных структур, оседая в органоне личности.

Сообщение осуществляет в этом смысле не психо-соматический индивид, а субъект-автор, результатом чего является органон личности. И сама субъектность существует лишь в акте сообщения, а не как готовое, натурально положенное качество. После акта сообщения субъектность гаснет, и мы имеем перед собой опять смертного индивида, который ест, спит, ходит, что-то говорит.

Именно преодоление в себе конечности индивидуального, своей предельности, влечет за собой и снятие в себе самом своих структур повседневности, в которых мы непосредственно каждый день пребываем. Это преодоление, осуществляемое через акт-сообщение, и задает практику философствования, то есть практику осуществления себя как субъекта культурного развития и выделывания на себе культурных форм-органов, органов личности, которых нет у человека от первого рождения.

Тем самым снимается необходимость говорить о спекулятивных предметах в философии (например, о главном вопросе философии, о первичности бытия или сознания). В таком случае мы переводим разговор из области чисто спекулятивного мышления в план сугубо практический: в план проблематики выделывания человеческого в человеке с помощью особых практик («техник себя», как говорил М. Фуко, или сообщение у С. Киркегора).

Таким образом, мы переходим из области споров о «метанарративах» (идеи разума, гуманизма, прогресса и проч.), которые на самом деле носят сугубо идеологический и надсубъектный характер, в область сугубо нравственную и чисто практическую, в которой главными вопросами являются вопросы о человеческом поступке, о личности, смысле бытия, любви, жизни и смерти.

Итак, современная философия вовсе не означает потерю философией своей практики мышления о пределах бытия. Философу нет необходимости становиться предпринимателем, учителем, психологом, чтобы доказывать свою собственную практичность. Нет ничего практичнее хорошей теории, как любил повторять незабвенный К. Маркс. Нет в мире практичнее акта мышления. Без акта мышления о собственных пределах человек не становится самим собой. Он исчезает как тень, как случай, как ошибка создателя. 

3. Фигуры органона или философский атлетизм.

Итак, учитывая выше сказанное, обозначим еще раз наш предмет. 

До сих пор в массовом философском сознании не изжит синдром гносеологизма. Он сидит в нас и заставляет в культуре, и в ее практиках (в том числе и в философии) видеть некие объективные формы, знаки и символы, в которых фиксируется нечто, некая объективная реальность. Жажда «остановить мгновение», зафиксировать некий внешний мир в знаке и стремление на этот знак молиться как на символ чего-то священного порождает разного рода фетишизм, наблюдаемый как у древних шаманов, так и у современных ученых и философов. Эта жажда к превращенным формам-фетишам заставляет допускать, что философия что-то познает, осваивает, постигает некий внешний мир.

Согласно нашей онтологии единственным предметом в философии, используя слова А. Арто, у которого учились многие постструктуралисты, является некая форма душевного атлетизма, то есть строительство органона личности, которое совершается в актах мышления [1]. 

То, что говорит философ, никакого отношения к натуральной реальности, расположенной вокруг него, не имеет. Более того, философ «Декарт» – это не тот реальный Рене Декарт, который путешествовал по Голландии и спорил с Б. Паскалем о свойствах вакуума. Это всякий раз Другой «концептуальный персонаж» (используем термин Ж. Делеза и Ф. Гваттари [3]). Равно как и поэт «Пушкин» в своих текстах – не тот, кто волочился за «женскими ножками» или спорил с друзьями-декабристами о будущем России. Поэт или Философ – это особо рода автопортреты, которые пишутся специфическими средствами. Но автопортрет никогда не равен оригиналу. Как не равны автопортреты А. Дюрера самому автору – А. Дюреру. 

Ж. Делез и Ф. Гваттари не зря сравнивали историю философии с историей автопортрета. Философ силой своего мышления строит с помощью специфических форм, концептов, свой органон, свою личность, не равную ему самому как натуральному физическому существу.

Теперь мы подошли к предметному определению того, что делает философ. Выше мы обозначили исходный, рамочный контекст философии как мышления человека о пределах своего бытия.

На вопрос же – что он делает конкретно, практически – можно ответить словами Ж. Делеза и Ф. Гваттари – он строит концепты (см. подр. [3]). 

Версии ответов на этот вопрос могут быть разные. Но их разница располагается всегда в пределах одного метафизического контекста. В этом смысле техники себя          М. Фуко, медитации М.К. Мамардашвили, со-общение С. Киркегора, поступок личности и архитектоника ответственности М.М. Бахтина или построение концептов – все они располагаются в рамках неклассической философской онтологии [5].

Но что означает построение концепта практически?

Концепт – это «чистое событие», чистый мыслительный акт. У него нет референта. Он автореферентен, он ничего не обозначает. Он сам полагает самого себя и сам является собственным объектом. В этом смысле объектом самопознания является сам акт мышления, само событие мысли. Субъект мысли находится в состоянии чистого парящего полета.

Задача философа, в таком случае, состоит в том, чтобы осуществлять и выделять в мире эти события мысли или акты создания концептов.

Из концептов и состоит, собственно, субъект, автор концептов, представляя собой этакий «концептуальный персонаж». Он лепится, формуется. Как лепит свое тело атлет, занимаясь физическими упражнениями, так философ лепит из концептов свое тело личности, строит свой «концептуальный персонаж» с помощью концептов, занимаясь своего рода «философским атлетизмом» [3].

А теперь соединим первую часть нашего рассуждения с последней.

Что такое – попасть в ситуацию кризиса или постмодерна или что значит философствовать в этой ситуации?

Это значит встать на онтологический предел, на край бытия. Это вставание есть осознанный и личный акт. В этом акте философ-автор своего акта осуществляет срывание с себя своей кожи – своего опыта, который сидит на нем. Он сдирает свой опыт, проблематизируя самого себя и обнажая свое Ничто. И затем проделывает новую работу по выделке своего нового культурного тела, органона личности.

Это такой своеобразный «чувственный атлетизм», по А. Арто, или род философского атлетизма, акробатика личности. Он лепит своего героя, своего концептуального персонажа. Последний означает фактически способ и форму культурной самоидентификации философа.

Собственно, только тогда человек и испытывает суд, то есть полный кризис собственного опыта, свою предельность, а не спекулирует на домыслах. Тогда тезис о суде над человеком становится сугубо личным событием, а кризис культуры переживается и изживается на самом теле философа, а не в абстрактных разговорах про потусторонние миры.

В этом смысле поиски спасения в чужих книжках, в библиотеке – лишь задача для учеников в ситуации школьного философствования, в лучшем случае. В худшем – это блуждание в идеологическом самообмане, в превращенных формах иррационального сознания.

Если хочешь спасти мир, пережить кризис-суд над уставшим бытием – спаси себя сам, то есть поставь себя на пределы бытия, встань перед судом бытия, тем самым полностью подвергнув себя проблематизации и определиванию. Тем самым постарайся проделать на себе опыт философского атлетизма, строя форму личности, крича от боли и покрывая матом окрестности космоса.

Литература

1.      Арто А. Театр и его Двойник. СПб.: Симпозиум, 2000.

2.      Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.

3.      Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейа, 1998.

4.      Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейа, 1998.

5.      Махлин В.Л. Философская программа М.М. Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании. М., 1997.

6.      Смирнов С.А. Культурный возраст человека. Философское введение в психологию развития. Новосибирск: Офсет, 2001.

7.      Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос. Вып. 1. М.: Прогресс, 1991.

8.      Хайек Ф. А. фон Познание, конкуренция и свобода. М.: Пневма, 1999.

9.      Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1989.

Июнь. 2002 г.