Новости Идея Проекты Персоналии Библиотека Галерея Контакты Рассылка
НОВОСТИ

24.11.2015
Онтология человека: рамки и топика

24.11.2015
Статья С.А.Смирнова

14.10.2015
Забота о себе. Международная конференция


АРХИВ НОВОСТЕЙ (все)


АННОТАЦИИ

24.11.2015
Карта личности

01.07.2014
Нам нужно новое начало

03.05.2014
Человек.RU. 2014




Самозванство, массовая культура и новая антропология: перспективы постчеловечности

«Маркетизация гуманизма | Бахтин: проверка большим временем»

Г.Л.Тульчинский

 

Самозванство, массовая культура и новая антропология:

перспективы постчеловечности

 

Постановка проблемы: от метафизики нравственности к историко-культурной динамике феноменологии самозванства. Динамика границ личности, самозванство и ролевая революция. Самозванство по-российски. Пушкинский урок. Самозванство, собственность и свобода/ответственность. Самозванство и массовая культура: личность как проект и как бренд. Итоговая систематизация: самозванство как универсалия современной персонологии

 

  После публикации в 1996 г. написанной в 1992 г. книги о самозванстве,[1] я долго не трогал эту тему, не возвращался к ней. Прежде всего, потому что высказаться тогда удалось по полной программе, до опустошения. Кроме того, та публикация подняла вихрь эмоций, которым нужен был срок, чтобы улечься. Да и просто на первый план вышли другие темы: постчеловеческая персонология, последствия реализации проекта гуманизма Просвещения, обернувшегося массовой культурой, особенности и перспективы российского духовного опыта в этой связи. И вот – снова о самозванстве, уже на новом уровне, с учетом появившихся глубоких работ других авторов.[2] И несколько неожиданно оказалось, что на этом уровне к проблеме самозванства подобрались и сфокусировались многие другие наработки.

 

Постановка проблемы: от метафизики нравственности к историко-культурной динамике феноменологии самозванства

  Предложенное мною ранее понимание самозванства имело преимущественно этический характер – как готовность делать других людей счастливыми помимо и вопреки их воле, «во имя» неких общих идей, «от имени» которых и выступают самозванцы, оправдывая тем самым любую степень произвола и насилия.[3] Был даже выработан развернутый, но довольно четкий критерий различения самозванства от призвания. Было показано, что самозванство коренится в метафизике нравственности, как отречение от свободы и ответственности, в конечном счете, порождающее насилие и ничтожащее бытие. Такое понимание самозванства критиковалось, с одной стороны – за сведение проблемы в этическую плоскость,[4] с другой – за расширение до «любого self-made-man рационалистического времени».[5] И, как мне теперь представляется, критики эти «обе правы» – в  том смысле, что проблема самозванства раскрывается как все более глубокая и масштабная, как универсалия, а возможно и главная болевая точка современной персонологии.

  Свобода и ответственность, очерчивая границы вменяемой личности, выделяя ее из мира и социума, апеллируя к этой выделенности, предполагают имя, маркирующее эту выделенность. Не время и не место вдаваться в экскурсы относительно роли имени в социальной практике, религиозной и правовой культуре. Это слишком хорошо известно каждому читателю. Более того, любое имя, как «твердый десигнатор», фиксирует выделенность некоей сущности, ее представленность в различных системах описания и модальностях, выражая ее существование. [6] Поэтому отказ от имени, его подмена, действительно, ничтожат бытие, когда место Нечто занимает Ничто.[7]

  Источник самозванства – кризис, утрата идентичности. Именно неукорененность в бытии, разорванность сознания порождает ситуацию претензий на статус другого, узурпации чужого имени и персоны, двойничества и т.п. Тогда становится ясным, что самозванство, при всей его метафизичности, явление историческое, имеющее определенные социально-культурные предпосылки и персонологические последствия, а значит и – определенную динамику. Именно эта динамика самозванства, с выходом к современной ситуации и некоторым перспективам и является основным предметом дальнейшего рассмотрения.

             

Динамика границ личности и самозванство

Действительно, личность – феномен очень подвижный.[8] Во-первых, человеческий индивид является личностью не всегда. Он обретает статус вменяемого субъекта – вменяемого в обоих русских смыслах этого слова, т.е. обладающего рациональной мотивацией и отвечающего за свои действия - и может утратить его навсегда или на некоторое время в связи с болезнью или распадом личности, когда данный человек не может отвечать за свои действия и не может рассматриваться в качестве полноценной личности. Во-вторых, эти границы подвижны относительно конкретной культуры социума. Даже в настоящее время полноценная вменяемость, т.е. возможность распоряжаться имуществом, своим телом, доверять человеку оружие и т.д., в разных обществах признаются с наступлением различного возраста. В Индии это 12 лет, в России – 18, в Британии – 21. Иногда различные формы ответственности (права трудового найма, вступление в брак, служба в армии и т.п.) растягиваются на несколько лет взросления. Во-третьих, существуют психологические, нравственные и – наиболее узкие – правовые границы личности. Если современным обществом, в конечном счете, признаются правовые границы, привязанные к конкретному возрасту, то ближайшим окружением (родителями и другими родственниками, друзьями, близкими) в качестве границ личности принимаются границы психологические. Для родителей их малыш – уже с рождения  личность. Но – только для них. Потому что для социума он – невменяемое существо, не способное еще само за себя отвечать и ответственность за него несут другие – родители, опекуны. Но для ближнего окружения – он личность. И собственно процесс воспитания как раз и заключается в «гружении» индивида ответственностью, привития ему понимания, что некоторые вещи не происходят сами по себе, без его желания. И за последствия таких воплощенных желаний несет ответственность он сам.

Кроме того, в-третьих, и это еще существеннее, личность – явление историческое.

Связано это с динамикой границ личности, которые определяются границами свободы и ответственности, т.е. границами вменяемого субъекта. В доисторические эпохи ответственностью наделялись (поскольку одушевлялись) предметы, животные, природные явления и стихии. Даже Античность не знала личности в современном понимании: вменяемым субъектом были род, племя, представителем которых был индивид. Еще в XVI-XVII столетиях, наказывался не отдельный боярин, а весь род. Родовая и прочие виды коллективной ответственности в каких-то формах сохранились до наших дней. Однако историческая тенденция очевидна: постепенно конус свободы и ответственности сужался. В настоящее время он совпадает с границами кожно-волосяного покрова, т.е. с психосоматической целостностью биологического индивида. Надо только понимать, что это преходящий исторический этап.

  Мы еще продолжаем идентифицировать личность по непрерывности памяти, внешним подтверждающим свидетельствам и документам, а также по телесным признакам, отметинам и т.п. Однако современность убедительно демонстрирует, что тенденция сужения конуса продолжается, уходя под кожно-волосяной покров. Достижения современной медицины (протезирование, генная инженерия, пластическая хирургия, операции по смене пола и т.п.) создали ситуацию, когда тело перестает быть верным гарантом идентификации личности. Тело из онтологической сущности превращается в объект манипулирования, игры, в подобие костюма, который можно не только украшать, но перекраивать и менять. Сама антропоморфность перестает быть персонологически обязательной. Мы утрачиваем общность биологической судьбы зачатия, вынашивания, рождения, даже смерти. Мы вступаем в эру постчеловеческой персонологии с весьма нетривиальными последствиями для права, этики и прочих культурных практик. Личность превращается в некую «точку сборки», в некую немонотонную (всюду «ёжистую» вроде функции Дирихле) функцию свободы и ответственности.[9]

Таким образом, нынешнее совпадение границ личности с границами кожно-волосяного покрова биологического индивида, во-первых, факт исторический, в известной степени, являющийся достижением реализации в правовой культуре идей либерализма, во-вторых, как следствие – временный.

Индивидуальность личности в настоящее время фиксируется лишь непрерывностью памяти, фиксацией внешних свидетельств, вроде документов (паспортов, удостоверений и пропусков), опознаний и т.п., а также телесными признаками (отпечатки пальцев, особые приметы и отметины). Однако эти способы верификации личностной идентичности не обеспечивают абсолютной достоверности. Это демонстрируют не только давно проработанные в художественной литературе и кинематографе сюжеты фальсификации или замены человеческой памяти, манипулирования ею, подмены и уничтожения документов, манипулирования свидетелями, а в последнее время и изменения телесных признаков, а то и параметров всего тела, вплоть до смены пола. Все эти приемы и технологии достаточно широко используются криминалитетом, спецслужбами и становятся все боле доступными.

  Сам факт антропоморфности (традиционного зачатия, пренатальности, биологической основы частей и систем организма) становится все менее обязательным. На первый план выходит главное – наличие сознания и самосознания, автономной мотивации, а значит – свободы воли и ответственности.

  История самозванства развивалась параллельным курсом. В прошлые эпохи доминировали родовые, классовые и прочие идентификации личности по ее принадлежности «большим» и «жестким» социальным структурам.  Такие идентификации предполагают выработку некоего образа идеального представителя данного рода, класса, страты: типичного буржуа, рыцаря, пролетария, немца, француза, англичанина… Имитация такого образа и составляла суть конкретного самозванства. Важно отметить, что речь идет не об обыденной социализации, принятии определенных образцов, стандартов и норм поведения. Даже если это сознательно выбираемая личностью стратегия «натурализации» в данном социуме. Самозванство это и не просто «выдавании себя за». Обманщики, проходимцы и мошенники были во все времена. Речь не о них. Самозванство всегда претендует на некую исключительность. Оно питается серьезными амбициями.

При этом и характер и способы проявления этой амбициозной исключительности – тоже историчны, зависят от особенностей структурирования социума,  распределения в нем статусов, соответствующих форм признания и привилегий. «Высокое» самозванство – удел претендующих на власть, исключительные возможности влияния. Это могут быть не только традиционные претензии на трон, но и претензии на принадлежность чему-то, уходящему за пределы человеческой природы: как в трансцендентное (небесного или инфернального плана), так и в зоо- и фито-морфизмы, природные стихии и т.п. Всех их в качестве самозванства роднит претензия на выделенность и исключительность, дающие право на занятие особого статуса в социуме. И не всегда с целью получения неких материальных благ. Важен был сам факт признания особости.[10]

Дальнейшее рассмотрение можно конкретизировать на двух переходных стадиях самозванства, обусловленных соответствующими типами идентификации и квалификации личности как вменяемого социального субъекта. Во-первых, это переход от жесткой идентификации личности, свойственной традиционному обществу, к идентификации личности в Новое и Новейшее время. Причем, чрезвычайно показательным представляется взять в качестве материала всплеск самозванства и интереса к его проблеме в отечественной культуре XVIII-XIX столетий: России этой эпохи были свойственны бурное становление имперского государства, и одновременно -  развитие рыночной экономики, формирование городского образа жизни, служилого мещанского сословия и прочих сопутствующих социальных отношений. Во-вторых, это современная ситуация перехода к стадии, связанная с массовой культурой, глобализацией, формированием информационного и постинформационного общества. Ну, и наметить некоторые дальнейшие перспективы.

 

Самозванство и ролевая революция

  Несомненно плодотворной представляется идея И.П.Смирнова связать феномен самозванства с «ролевой революцией»[11]  – переходом от статусной идентификации личности – к ролевой, которому в разное время подвергаются общества, втягиваемые в орбиту современной цивилизации. Вначале эта революция произошла в Европе, Северной Америке. В настоящее время в этот процесс втянуты в той или иной степени все общества. Под статусом понимается некое достоинство, завоевываемое индивидом, и закрепляемое за ним  в системе воспроизводства социальных функций. В архаическом обществе статус выражается в признании за индивидом принадлежности  данному социуму (роду, племени) и определенной позиции в нем, определяемой преимущественно биологическими факторами (полом, возрастом, другими биологическими особенностями).[12] Очень часто в практике архаичных сообществ (включая криминальные субкультуры) статус закрепляется в специальных знаках (татуировках, шрамах, увечьях, кастрации и т.д.), наносимых на тело, превращающих тело в знаковую систему, подобие текста, позволяющего распознавать и «прочитывать» данного индивида: какого он роду-племени и, главное, каков его социальный статус. Поэтому самозванец не только узурпирует место правителя, но и присваивает  себе право персонифицировать соответствующую знаковую систему, соответствующий «статуарный текст».  

В более развитых обществах статус связывается с заслугами индивида перед сувереном социума. Но в обоих случаях статус примиряет биологическое и социальное, и имеет устойчивый, долговременный характер. В этом главное отличие статуса от социальных ролей,  отличие статуса от социальных ролей, репертуар играния которых на порядок более динамичен и в большей степени зависит от самоопределения личности. Если статуарный мир выстроен иерархически «вертикально», то ролевой – эгалитарен, выстроен «горизонтально», нивелируя и приводя все статусы к некоему общему знаменателю: все социальные индивиды, в качестве «актеров» репертуара социальных ролей, по сути, эквивалентны друг другу.

  Отрыв ролевого социума от статуарного столь радикален, что его поначалу могут осуществлять только единицы, присваивающие статусы наиболее высокого порядка,[13] а значит, с неизбежностью, порождающие серьезные социальные конфликты, смуты. Еще бы – кто-то оказывается равным верховному правителю, царю, императору! Это, действительно, потрясает самые основы социального порядка. Поэтому такие смуты обычно оказываются неконструктивны для социума, да и для потрясателей основ заканчиваются печально – революции всегда пожирают своих вождей, открывая шлюзы перед потоком новых и новых претендентов.  

  Однако, если в Европе такие лидеры вроде Кромвеля, Робеспьера, Марата не прячутся под чужим именем, видя самих себя инструментом высшей справедливости, то  на Руси ролевая революция чуть ли с неизбежностью принимала характер самозванства, когда даже яркий харизматичный лидер выступал не сам по себе, а «под именем» или «от имени». За этим стоит ряд обстоятельств, делающих рассмотрение российского самозванства особенно поучительным.

 

Самозванство по-российски

  Если понимать под духовным опытом способ осмысления действительности, самого себя, своего места в мире, то следует признать, что российский духовный опыт отличает как ряд весьма специфических особенностей, так и исключительная целостность, взаимодополнительность этих особенностей.[14] К ним относятся пониженное внимание к ценностям этой жизни, индивидуальной личности, собственности, праву, как гарантированию свободы и достоинства личности в сочетании с акцентированным вниманием идее справедливости, нравственному герою, способному к самоотречению, страданию за правду. Это этика спасения, предуготовления к новой, высшей жизни в мире ином (потустороннем, «светлом будущем», за бугром), но не в этом мире – юдоли страдания, нравственного предуготовления. Эта нравственная «перегретость» в сочетании с нравственным нигилизмом («закон ниже благодати», «закон – немецкий фокус», «главное, чтобы человек был хороший») порождают исключительно благоприятную, «искусительную» духовную среду для самозванства, включая узурпацию чужого места в мире, собственности, оправдание насилия (коллективного и индивидуального), пояления ложных царей и прочих «освободителей»..

  К этому следует добавить, что московское государство изначально и по мере своего становления неизменно стремилось ограничить вертикальную мобильность подданных на всех уровнях социальной иерархии, выстроить, как сейчас говорят, «властную вертикаль». И дело не просто в ограничении вечевых традиций или роли боярской Думы. В XIV в. был упразднен еще раннесредневековый обычай, согласно которому бояре были вольны менять князей. В конце XVI в. законодательно было оформлено закрепощение крестьян, права которых покидать обрабатываемые земли и до этого подвергались ущемлению. Одновременно XVI-XVII столетия – время «местничества», отчаянной борьбы бояр за позицию, приближающую их как представителей рода – к государю, фактически – за знатность, за статус.

Из этого обстоятельства И.П.Смирнов делает, как представляется, несколько причудливый вывод о том, что «неопределенность статуса того или иного боярского рода означала, что русское общество созрело для преобразования в ролевое», а запрет на вертикальную мобильность крестьян стал в этой ситуации «превентивной акцией, которая имела целью погасить ролевую революцию в социуме при том, что она уже дала о себе знать на его верхушке», а «русское самозванство, таким образом, примиряло противоречие, диахронически поляризовавшее эволюционно продвинутую аристократию и приговоренную к застылости основную часть народонаселения».[15] Скорее наоборот, боярство жестко и однозначно встраивалось в статусную вертикаль, но на новой основе – не столько происхождения, сколько личной преданности великому князю, а затем – царю-императору, заслуг перед ним. Одна опричнина в этом плане чего стоит!   

Другой разговор, что российская (московская) государственность почти с самого начала претендовала на сакральный статус Святой Руси (земли святорусской) – на роль всемирной православной державы. 1453 год — окончательно пал Константинополь. 1461 год — турки взяли последний византийский город Трабзон и II Рим уже не существует. И почти одновременно: в 1478 году Москва присоединяет новгородские земли, а в 1480-м окончательно сбрасывает татарское иго. Иначе говоря, подъем и расширение Московского княжества фактически совпали по времени с упадком и крахом ромейской державы.

Рим пал, но мы стоим, и мы Рим — искушение слишком сильное, чтобы не стать догмой. И по мере практически неограниченного роста молодой евразийской империи крепла и эта догма.

Идея всемирной христианской державы органически присуща христианству на протяжении многих веков. В отличие от избранного народа Ветхого Завета христиане собраны «из всякого колена, и языка, и народа, и племени», но, чтобы объединить в себе человечество, «и будет  одно стадо и один Пастырь». Поэтому универсальности христианства вплоть до Нового времени соответствовала универсальность христианской империи (нового II Рима, Священной Римской империи). Это не оспаривалось ни самими христианскими, ни враждовавшими с ними языческими народами. Наставниками русских в вере были православные византийцы, утверждавшие свой авторитет учителей именно на идее нераздельности церкви и царства, под которым имелась в виду ромейская держава и ее единственный православный царь. Идея эта с пиететом воспринималась первоначально и на Руси. Однако государственное самоутверждение народов Западной Европы не сопровождалось их претензиями на конфессиональную исключительность и универсальность, поскольку гарантом последней был Римский Папа. На Руси же практически отсутствовали конкуренция и «взаимо­упор» различных единоверных этнических, но государственно различных общностей. Озабоченное тотальной властью сознание легко и с жадностью восприняло идею конфессиональной исключительности и универсальности. Если на Западе национальное самосознание народов оформлялось как часть единого христианского мира — большего, чем любой отдельный народ, то на Руси национальное самосознание вскоре вылилось и отлилось в форму «Святой Руси». «Земля святорусская» — понятие не этническое и даже не географическое. В ее пределы, а точнее — беспредельность, вмещаются и ветхозаветный рай и новозаветная Палестина.[16] Это не просто традиционное для любого национального самосознания помещение своей земли в центр Ойкумены. Оно сопровождается освящением своей земли как мира истинной веры, причем веры, про которую заведомо хорошо известно, что она объединяет другие народы и что в священных книгах этой веры ничего не говорится о народе русском и его земле. Однако не Русь становится частью христианского мира, а наоборот, сам этот мир включается в содержание Святой Руси и отождествляется с нею.

Это не заимствование идеологии византизма, как иногда считается. Российское имперское сознание, выпестованное в итоге этого искушения «третьим Римом», существенно отличается от монархического сознания римской империи, точнее — империй-«римов» предшествовавших. Византия получила свой политический строй от языческого Рима. Поэтому самодержавная монархия воспринималась греческим православием как данность. На Руси же, мучительно прорастая из патриархальных отношений княжеской власти, самодержавие было и оставалось проблемой. Следствия этого обстоятельства достаточно существенны.

Прежде всего, это касается восприятия самой фигуры самодержца. Римский и константинопольский престолы были открыты любому удачливому узурпатору. Сам факт его удачливости являлся самодостаточным для принятия и оправдания узурпации. Российский феномен государственного самозванства там был просто невозможен. Оспаривать чужое имя, кровь, родословную в этой ситуации просто ни к чему. На Руси же главным оправданием занятия престола являются не личные качества претендента, а его принадлежность единому роду, некоей общности, своим именем дающей право на высшую власть. Это может быть царский род, может быть ЦК КПСС, «питерские чекисты», но власть дается и освящается именем.

Поэтому, даже очень способный и справедливый царь, как например Борис Годунов, не располагающий этой привилегией имени, лишился не только боярской поддержки, но и отторгался народным сознанием. И наоборот, наследники, лишенные трона, положенного им «от Бога», приобретали в общественном мнении ореол мученичества, страстотерпения, а затем и святости (Борис и Глеб, царевич Дмитрий, семья Николая II), их именами прикрываются самозванцы-самоназванцы. Однако российское самозванство не приняло религиозные формы, как это произошло с ролевой революцией в Европе, породившей такой феномен как Реформацию и протестантизм. Открытие новых глубин Благодати в Европе не предполагало подкрепления социальным статусом. На Руси же главным был вопрос именно о статусе, помимо которого не могли быть решены никакие прочие проблемы.

На Руси ролевая революция, поэтому, носит особенно острые и травматичные для общества формы. В чем безусловно прав И.П. Смирнов, так это в том, что «самозванство на Руси должно было повторяться, чтобы пробить брешь в жестко статуарном обществе».[17] Действительно, самозванство Отрепьева и еще почти двух десятков лжеправителей было предвосхищено и продолжено на Руси массовыми фальсификациями аристократических родословных. Пример был подан Иваном Грозным, возведшим свой род к римскому императору Августу. Пожар 1626 года, уничтоживший приказные документы дополнительно стимулировал волну мистификаций. Однако, это было самозванство в рамках общества статуарного. К концу XVIII столетия ситуация стала существенно меняться. Эта перемена была чутко уловлена российской художественной культурой.  

 Первый русский литературный герой-самозванец появился в 1769 году во пволне  классицистской трагедии А.А.Ржевского «Подложный Смердий»,[18] действие которой разворачивается в древней Персии.  Под непосредственным впечатлением от ее успеха А.П.Сумароковым была написана пьеса «Дмитрий Самозванец», принесшая ее автору славу отца русской исторической драмы.[19] Тема самозванства А.П.Сумароковым сформулирована довольно точно, хотя и без пушкинского масштаба и глубины Достоевского:

«Беги, тиран, беги!... Кого бежать?.. Себя?

Не вижу никого другого пред собою.

Беги!.. Куда бежать?.. Твой ад везде с тобою.

Убийца здесь; беги!.. Но я убийца сей.

Страшуся сам себя и тени я моей.

Отмщу!.. Кому?.. Себе?.. Себя ль возненавижу?

Люблю себя… Люблю… За что?.. Того не вижу».[20]

Дмитрий А.П.Сумарокова – первый русский литературный самозванец, как и во многом подытоживающий эту тему Ставрогин, кончает самоубийством.

Самозванцами выглядят Чацкий в грибоедовском «Горе от ума» (хотя бы даже начиная со статуса ложного жениха), Печорин, Демон, да и сам лирический герой М.Ю.Лермонтова. Самозванство, причем в самых глубоких пластах творчества, пронизывает творчество Н.В.Гоголя, и чем далее, тем более. Персонажам «Вечеров на хуторе близ Диканьки», «Тараса Бульбы», затем «Невского проспекта», а главное  - «Ревизора» и «Мертвых душ» по нарастающей  свойственно желание «перестать быть самим собой, отделаться от себя, стать другим, поменять первое и третье лицо местами, потому что он глубоко убежден в том, что подлинно интересен может быть только «он», а не «я»… Он превозносит себя потому, что втайне полон к себе презрения».[21]  Неизбывный материал для осмысления феноменологии и метафизики самозванства содержит творчество Ф.М.Достоевского. Раскольников и Свидригайлов, Иван и Дмитрий Карамазовы плюс Смердяков, Голядкин и подпольный человек, персонажи «Бесов», и ряд этот можно продолжать и продолжать, но все они – яркие ипостаси единого типа сознания – самозванства.[22] Пышным цветом распустилась тема самозванства в русской литературе и культуре Серебряного века. Достаточно напомнить героев Ф.Сологуба, Д.Мережковского, А.Белого, М.Горького... Не оставлено самозванство было и советской, и постсоветской  литературой – от А.Платонова, обериутов, И.Ильфа и В.Петрова[23] – до А.Гайдара, В.Маканина, В.Пелевина и Н.Улицкой.  

 

Пушкинский урок

  Однако и в раскрытии темы самозванства, и осмыслении его природы «нашим всем» является тот же А.С.Пушкин, который проявлял к самозванству не то что повышенный интерес, а имел «жадность, творческую алчность» к этой теме как «особого рода структурной единице художественного произведения», «особому способу изображения человека».[24] Речь идет о сознательном отказе от своей личности и желании, попытках обрести, узурпировать чужую.

Основные пушкинское герои – так или иначе, в той или иной степени – самозванцы. Например, типологична тема самозванства в «Капитанской дочке». Ею связаны – как два крайних проявления – и Пугачев, и Екатерина II. Казак, провозгласивший себя спасшимся императором, и царствующая императрица, севшая на трон в результате мятежа и убийства мужа, - оба самозванцы. И Екатерина, и Пугачев Гриневу – едины. Это с очевидностью проявляется в сюжетном строении повести, раскрытии характера героя. Менее очевидна аналогичная пушкинская позиция, но и она имеет довольно четкие следы. Это проявляется в приравнивании обоих персонажей к некоему общему знаменателю сюжетной функции: один самозванец (Пугачев) пощадил невесту – Машу, другой (Екатерина) пощадил жениха – Гринева. Представляется не случайным и то, что младший Гринев, как и сам А.С.Пушкин, принадлежат к дворянским родам, проявившим верность Петру III и униженным екатерининским переворотом. Показательно в этом плане и тонкое наблюдение В.Б.Шкловского, обратившего внимание на то, что «все эпиграфы, относящиеся к Пугачеву, взяты из таких стихотворений, в которых строчкой позже или строчкой раньше упоминается слово «российский царь»».[25]

  Более того, тема самозванства – глубоко личная для «солнца русской поэзии». Поэт очень гордился  своими родовыми корнями, восходящими к Раче – сподвижнику Александра Невского, верностью своего деда Петру III. «Попали в честь тогда Орловы, / А дед мой в крепость в карантин», - писал он в «Моей родословной» (1930).  И речь идет об обиде не просто на поворот судьбы, а об обиде на несправедливость историческую:

          «… Понятна мне времен превратность,

  Не прекословлю, право, ей:

  У нас нова рожденьем знатность,

  И чем новее, тем знатней.

  Родов дряхлеющих обломок

  (И по несчастью не один)

  Бояр старинных я потомок:

  Я, братцы, мелкий мещанин.

 

            Не торговал мой дед блинами,

  Не ваксил царских сапогов,

Не пел с придворными дьячками,

В князья не прыгал из хохлов,

И не был беглым он солдатом

Австрийских пудреных дружин;

Так мне ли быть аристократом?

            Я, слава Богу, мещанин…»

Сдвиг социального статуса и идентичности, торжество ролевой сиюминутности глубоко задевали  А.С.Пушкина, переживались им весьма болезненно. Особенно на фоне камер-юнкерства, полученного им в конце 1833 года, и когда он оказался на одной доске с 18-летними недорослями, «что довольно неприлично моим летам». Поэт искал оправдания своему положению в том, что «двору хотелось, чтобы Наталия Николаевна Танцовала в Аничкове», что «государь имел намерение отличить меня, а не сделать смешным, а по мне, хоть в камер-пажи, только б не заставили меня учиться французским вокабулам и арифметике». Но, чем дальше, тем болезненнее воспринимались и переживались им проблемы мундира, пуговиц, присутствия при молебнах, представлениях….            

И это не личные обиды. Пушкин из своего двусмысленного положения делал исторические обобщения. В пушкинском дневнике есть запись о состоявшемся 22 декабря 1834 года разговоре с Великим князем у Хитрово. «Потом разговорились о дворянстве. Великий князь был противу постановления о почетном гражданстве: зачем преграждать заслугам высшую цель честолюбия? Зачем составлять tiers etat,[26] сию вечную стихию мятежей и оппозиции? Я заметил, что или дворянство не нужно в государстве, или должно быть ограждено и недоступно иначе, как по собственной воле государя.  Если в дворянство можно будет поступать и из других состояний, как из чина в чин, не по исключительной воле государя, а по порядку службы, то вскоре двор не будет существовать, или (что все равно) все будет дворянством. Что касается до tiers etat, - что же значит наше старинное дворянство с имениями, уничтоженными бесконечными раздроблениями, с просвещением, с ненавистью противу аристокрации и со всеми притязаниями на власть и богатство? Этакой страшной стихии мятежей нет и в Европе. Кто были на площади 14 декабря? Одни дворяне… Говоря о старом дворянстве я сказал: “Nous, qui sommes aussi bons gentits hommes que l’Empereur et Vous…”».[27] Эта пушкинская реплика представителем царствующего дома расценена разве что не как якобинская: «Вы истинный член Вашей семьи. Все Романовы революционеры и уравнители». 

Созвучны этой пушкинской озабоченности характерные мысли рассказчика из зачина к «Станционному смотрителю»: «… что стало бы с нами, если бы вместо общеудобного правила чин чина почитай, ввелось в употребление другое, например: ум ума почитай? Какие возникли бы споры? И слуги с кого бы начинали кушанье подавать?». Да сам сюжет этой повести раскрывается как драма конфликта установки на статус (отец – станционный смотритель) и роли с ее упованием на счастливый случай (дочь – Дуня, воспользовавшаяся подвернувшейся возможностью вырваться из глухой провинции в столицу, для начала, хотя бы и в качестве содержанки).

В «Езерском» (1836) он бросает упрек современникам:

«Вас спесь дворянская не гложет,

И нужды нет вам никакой

До вашей книги родовой…

Кто б ни был ваш родоначальник,

Мстислав, князь Курбский, иль Ермак,

Или Митюшка-целовальник,

Вам  все равно. Конечно, так:

Вы презираете отцами,

Их славой, честию, правами

Великодушно и умно;

Вы отреклись от них давно,

Прямого просвещенья ради,

Гордясь (как общей пользы друг)

Красою собственных заслуг,

Звездой двоюродного дяди

Иль приглашением на бал

Туда, где дед ваш не бывал…

…Мне жаль, что нашей славы звуки

Уже нам чужды; что спроста

Из бар мы лезем в tiers etat…

…Что в нашем тереме забытом

Растет пустынная трава,

Что геральдического льва

Демократическим копытом

Теперь лягает и осел.

Дух века вот куда зашел!».

 

Пушкин очень точно определяет корни российского самозванства (смена социального статуса «по роду» и по рождению на личностно- ролевой) и его причин (проблема собственности и власти). 

И в той же «Моей родословной» А.С.Пушкин делает вывод вполне в духе новейшей персонологии:

«…Под гербовой моей печатью

Я кипу грамот схоронил,

И не якшаюсь с новой знатью,

И крови спесь угомонил,

Я грамотей и стихотворец,

Я Пушкин просто, не Мусин.

Я не богач, не царедворец.

Я сам большой, я мещанин».

Собственно, все творчество А.С.Пушкина пронизано темой самозванства. Не только «Борис Годунов», «Капитанская дочка», где речь идет об исторических самозванцах, или романтическое самозванство в «Дубровском».[28] Лирика («…я ей не он»), констатация «механизма» приобретения статуса в «Золото и булат»… «Родословная моего героя» в неоконченной сатирической поэме «Езерский»…  Удивительно, как исследователи проходили мимо этого факта.

Причем ключевыми в плане понимания роли темы самозванства у А.С.Пушкина являются «Повести покойного Ивана Петровича Белкина» - не только блестящий образец пушкинской прозы, но и первый в отечественной литературе опыт сознательной реализации проекта «массовой литературы». Сборник этот был опубликован А.С.Пушкиным под псевдонимом – вещь чрезвычайно редкая для А.С. Весьма недвусмыслен и предполагавшийся первоначально эпиграф ко всему сборнику –   пословица  игумена Святогорского монастыря: «А вот то будет, что и нас не будет». Главный нерв повести «Выстрел» - конфликт аристократа графа (у которого нет имени – только статусный титул) и талантливого, яркого персонажа, носящего некое необязательное имя («назову его Сильвио»). В «Метели» сознательная попытка самозваного венчания  приходится на бессознательное самозванство героя, в результате чего в реальности торжествует связь, установленная «на небесах», но не самочинной человеческой волею.[29] Эта идея подчеркивается в «Гробовщике», где имя человека сохраняется и после его смерти. В уже упоминавшемся «Станционном смотрителе» самозванство проявляется в бунте против предначертанной судьбы, в отказе дочери смотрителя Дуни от семьи, отца ради успеха, подвернувшегося случая. И заканчивается повесть печальным рассказом о посещении Дуней могилы отца. «Барышня-крестьянка» - как бы итоговое травестирование самозванства, сознательное его использование ради успешного знакомства будущих супругов.  Концептуальный итог «Повестей Белкина»: имя и статус от Бога, а не человека. Удел человеческий – лишь упование на счастливый случай.

Думается, что в «Повестях Белкина» А.С.Пушкин наиболее глубоко «копнул» самозванство. Если в «Борисе Годунове» и «Капитанской дочке» тема самозванства раскрывается большей частью на материале «большой истории», и интерес к ней можно увязать с пушкинским интересом к отечественной истории, да и личным корням в этой истории, в «Повестях Белкина» самозванство раскрывается уже на других уровнях. Самозванству придается статус достаточно распространенного феномена обыденного опыта и сознания[30]  – с одной стороны, а с другой – оно увязывается с метафизикой человеческого существования вообще.

Экспрессивный монолог Сильвио в «Выстреле» («Я спокойно (или беспокойно) наслаждался моею славою, как определился к нам молодой человек богатой и знатной фамилии (не хочу называть его). Отроду не встречал счастливца, столь блистательного! Вообразите себе молодость, ум, красоту, веселость самую бешеную, храбрость самую беспечную, громкое имя, деньги, которым не знал он счета и которые никогда у него не переводились, и представьте себе, какое действие должен он произвести между нами. Первенство мое поколебалось») - очень точно выражает психологический background самозванства. «Метель», «Станционный смотритель» и «Барышня-крестьянка» недвусмысленно подводят к идее, что в любовных отношениях без самозванства обойтись невозможно, поскольку в них главное – казаться, а не просто быть.[31] А в «Гробовщике» самозванство приобретает философском мистический смысл, его крайним проявлением предстает смерть-самозванка.

Для дальнейших рассуждений важен еще один пушкинский урок: он рассматривает самозванство как способ преодоления слепого случая, сотворения «случая» по собственной воле, т.е. как сознательный проект – так, как это делает Лиза Муромская, лишенная общества сверстников мужеского пола, прослышавшая о молодом сыне соседа, с которым враждовал ее отец, и решившая взять судьбу в свои собственные руки. И самозванство оказывается для Лизы единственным способом познакомиться и сблизиться с молодым соседом. Да, собственно, и ротмистр Минский, влюбившийся с первого взгляда в дочь станционного смотрителя Дуню, выдает себя за больного, чтобы увезти девушку в столицу и коренным образом изменить как ее судьбу, так и свою.

Стоит отметить и тонкое наблюдение С.Г.Ильенко: в «Повестях Белкина» не только оказывается доминантной тема самозванства и случая, игры социальных ролей, но сама стилистика «Повестей» глубоко пронизана тонкой многоуровневой игрой. Это проявляется и игре жанрами (повести-характеров, повести-ситуаций и повести-раздумий), стилистики повествования (исповедально-монологической, диалогической, монолого-полилогической).[32] 

Наконец, А.С.Пушкиным же в «Медном всаднике» впервые отмечена самозванчески неоднозначная роль в русской культуре Санкт-Петербурга – города неестественного, умышленного, демоверсии петровских реформ.[33] Действительно, у этого города с трехсотлетней истории столько имен, сколько нет у древних российских столиц Киева и Москвы, а, пожалуй, ни у какого другого города мира: Санкт Питерс Бурх, Питер, Санкт-Петербург, Петербург, Петроград, Ленинград, Северная Пальмира… Чье имя носит город? Св.Петра или Петра I? В отличие от любого имени собственного название города всегда имело особый смысл, и этот смысл развивался. За исторически ничтожный период Питер оброс уникально обильными мифами, легендами, осмыслениями, интерпретациями. Город-реквизит и декорация. Центр, Невский проспект, набережные, стрелка Васильевского. Ростральные колонны - бутафорские маяки, никому не светившие. Петропавловская крепость, никого ни от кого не защищавшая, декорация тюрьмы. Закулисье Коломны, Песков, Лиговки. Знаковость, семиотичность города осознана давно. Город модерна и постмодерна. Город-перевертыш. Он не имеет точки зрения на себя самого: то ли окно из России в Европу, то ли из Европы в Россию. Он «остранняет», «деконструирует» обеих. Город-знак, город-текст с обилием его прочтений и интерпретаций - как города в целом, так и его частей, зданий, отдельных памятников. Этот город возник как миф, идея, которая пропитывает всю российскую культуру последних трех столетий. «Не русский» город-символ властной воли, открывшей новые горизонты российской жизни и культуры. С самого начала неоднозначное отношение к Петру I («подменный царь» царь-Антихрист) и его реформам было перенесено и на город.

Мир Питера замкнут в человеке, а человек замкнут в себе, в лихорадке отчаянной рефлексии поиска смысла существования. Крайнее напряжение психики: ума и души. Границы существования, сон, бред, лихорадка, границы этого мира и потустороннего мира, иного. Все двоится, расплывается до миража, до оживших абстракций, фантомов, частей тела, идей. Искушение разума и искушение разумом. «Белые ночи» как испытание крепости духа будущего рыцаря. Человек то замкнут тьмой в самом себе, то ему не скрыться в этом «бытии-под-взглядом» «простора меж небом и Невой». Питер вызывает исключительно остро парадоксальное и напряженное состояние души, переживание существования как бы во сне, в бреду, в лихорадке, тоске и страдании, наваждения на грани сумасшествия. И - едва выносимой радости, свободы, переполняющей тебя энергии и преображения. Опыт жизни на краю жизни и смерти, заглядывания в мир иной, поиска и надежды на обретение спасения: себя, России, человечества. Постановка предельных и запредельных вопросов, поиск ответов на них. Подвешенность между добром и злом, искания путей на топкой трясине их диалектики. Воплощение беспочвенности российской интеллигенции. Весь комплекс самозванства воплощен в истории и культурной среде этого города.  Тема эта активно разрабатывалась в дальнейшем Н.В.Гоголем (лживый город, в котором «сам демон зажигает лампы для того только, чтобы показать все не в настоящем виде», имитирующий европейскую столицу), Ф.М.Достоевским (призрачный город-испытание). А.Белым.

А.С.Пушкин глубоко прочувствовал, точно выразил и диагностировал проблему российского самозванства. Ее корни – в традиционной для России идентичности личности, ее оценки и самооценки в зависимости от статуса. Поэтому развитие буржуазных отношений, третьего сословия выход на первый план людей не с родовым статусом, а лично талантливых, удачливых, не может не вызывать социальных напряжений. Эта проблема особенно остро проявляется именно в России, где личный успех должен получить легитимизацию в социальном статусе и быть закреплен в социальных привилегиях.

Причины эти четко проговариваются и в «Борисе Годунове». Как Самозванцем в его признании Марине Мнишек

«Не презирай младого самозванца;

В нем доблести таятся, может быть,

Достойные москвского престола»…»,

Так и Борисом Годуновым:

«Не род, а ум поставлю в воеводы;

Пускай не спесь о местничестве тужит;

Пора презреть мне ропот знатной черни

И гибельный обычай уничтожить»

Самозванца А.С.Пушкин изображает как новый для русской жизни тип личности, строящий свою жизнь своею волею, в соответствии со своею мечтой. Он вне традиционной пассивности, веры, с одной стороны, в чудодейственное спасение, с другой – в простое «авось». Фактически это первый русский европеец.[34] И значение этой фигуры выходит далеко за исторические рамки Смутного времени. В этом столкновении «русского европейца» с традиционным жизненным и духовным укладом А.С.Пушкин еще в допетровской эпохе обнаруживает главный конфликт русской культуры и самосознания.

Более того, он буквально становится всеми теми личностями, которых видят в нем другие.[35] Почти в каждой сцене он выступает как новая личность: он послушник в монастыре, мирянин в корчме, польский пан в ухаживании за Мнишек, полководец на границе, воин, оплакивающий верного коня… Его специфическая характеристика состоит в отсутствии какого-то жесткого «себя». Он умело подстраивается под любую речь, обращенную к нему. Как говорит Шуйскому Афанасий Пушкин, он «по нраву всем».И в этом тайна его успеха.     

Пушкинский Самозванец открывает продолжительный период «кризиса личности в российской истории. И весь «Борис Годунов» - о том, как расползаются ткани общества под мощными импульсами тотального, всеобщего самозванства. Отрепьев – ищет реализации амбиции «тешиться в боях и пировать за царской трапезой». Шуйский – реализации амбиций древнего рода. Басманов – утверждения ума и силы. Марина – замужества за властелином московского трона. Это не просто игра интересов, а утверждение identity, ее трактовок и версий. Кто Я? И почему не Я? И стоило умереть Борису, как все расползлось и рухнуло.

Речь идет о разгуле всеобщего самозванства как осознания своих личных возможностей, воли, но еще не ответственности. Это социальная ломка рождения личности, когда главный акцент делается на взламывании социальных границ энергией личной воли и случая (удачи, lacky strtike). Но еще не укорененной ответственности. Российская смута в пушкинском воплощении – эпоха незрелых личностей и незрелой морали!!!  И она растянулась в длительной традиции самовоспроизведения еще на два столетия. Декабристы вывели солдат на Сенатскую площадь, обманно убеждая их необходимостью вступиться за Константина Павловича, не отказавшегося, якобы, от престола, а заточенного в крепость. П.Нечаев мистифицировал А.И.Герцена и  М.Бакунина рассказами о готовой к действию сети революционных организаций, а своих единомышленников – рассказами о безусловной и масштабной финансовой поддержке за рубежом. Народники распространяли манифесты и прокламации то от имени мифического «Центрального революционного комитета», то – даже от имени царя, обманутого дворянами. Сами они при этом ходили в народ зачастую ряжеными, под видом разнорабочих, крестьян. Завершилось все захватом власти и установлением государства, основатели которого выступали под партийными кличками.

С этих позиций открывается интересная перспектива рассмотрения российской интеллигенции в трех ее основных ипостасях (аристократической, разночинной и советской) именно в терминах самозванства. Ее европеизированность в сочетании с оторванностью от национальной культуры, неукорененность в ней создают особую феноменологию раздвоенности сознания. Положение российской интеллигенции изначально и постоянно двусмысленно – как по отношению к власти, так и по отношению к народу. С одной стороны, она всегда «знает, как надо», и у нее у власти всегда «не те». С другой стороны, - готовность любой российской власти подсовывать свои проекты, не отвечая за последствия. Власть интеллигенцию не любит и не доверяет ей. И не безосновательно. То же и с народом. С одной стороны, понимание своей искусственности, возникновения и кормления за счет народа, комплекс вины перед ним, с горьковским придыханием «народушко». С другой – готовность втягивать народные массы в различные авантюры. Несостоятельность российской интеллигенции полностью проявилась в очень краткие периоды нахождения ее у власти, когда страна в считанные месяцы доводилась до катастрофы в 1917 году и в конце 1980-х – начале 1990-х. Российский народ интеллигенцию не любит, не доверяет ей. И тоже – небезосновательно.

Корни этого двойственного положения, двойного (по отношению к власти и по отношению к народу) самозванства интеллигенции, как в культурно-историческом, так и персонологическом проявлении, восходят не к петровским реформам, как обычно считалось и считается. Они восходят к Смуте, а возможно, и еще глубже – к  разделению страны на «земщину» и «опричнину».

Тема оторванности от социума, «лишнего человека», «не совпадения с самим собой», широко и представленная в классической русской литературе, фактически, с развиваемой точки зрения, - ни что иное, как тема самозванства. Чацкий, Онегин, Печорин, даже Чичиков и Хлестаков, а тем более – Ставрогин и подпольный человек Достоевского – всех их объединяет тот тип сознания, который восходит к пушкинскому Самозванцу. 

И причина этой ситуации Пушкиным обозначена – нерешенность вопроса о собственности. Наличие собственности – важный фактор социальной ответственности. Человек понимает, что входит в зону его ответственности, свои интересы и их возможную общность с интересами других. Достоинство рыночной экономики состоит именно в том, что собственность может легко и просто перейти к другому собственнику. При отсутствии нормального рынка и правовой культуры, гарантирующей права собственников, вопрос о смене владельца решается только через властную силу, пушкинским «булатом», но не «златом».

И Россия вот уже почти два столетия никак не может пройти стадию первоначального накопления. За это же время в стране 5 раз радикально менялись собственники. После Великой реформы Лопахиных не признали не только аристократы, но и «широкая общественность», интеллигенция, призывавшая «слушать музыку революции». Привело это к национализации 1918 года. Затем последовали раздача земли крестьянам и НЭП. За ними «великий перелом», коллективизация и раскулачивание 1927-1929 годов. И – «прихватизация» начала 1990-х. Все – разом, на глазах одного поколения. Поэтому уважения к собственнику нет и быть не может: «какое оно твое, я хорошо помню, как оно было не твоим, и как оно стало твоим», «наворовали», «награбили, нахапали»... В отсутствие права на собственность и нормальных рыночных отношений вопрос о собственности на Руси решается «от имени», через власть, по статусу. В дореволюционной России – это гвардия и охранное отделение. В СССР – партийный аппарат и спецслужбы. Современная РФ во все большей степени напоминает «Киндза-дзу» - пророческий фильм Г.Данелии, в котором при виде «силовиков» все должны приседать с разведенными руками и говорить «ку-у». Поэтому «сыновья лейтенанта Шмидта» и прочие самозванцы – неизбывная российская тема.

В силу ряда исторических обстоятельств в России затянулся переход от сословного общества  к гражданскому. Массовое общество и массовая культура уже торжествовали в СССР, но социальный статус определялся принадлежностью некоему сословию и распределение социальных благ осуществлялось именно в соответствии с таким статусом. Именно проблема привилегий и социальной справедливости была дрожжами, на которых поднялась массовая поддержка перестройки и «демократической революции» конца прошлого столетия. Именно на волне борьбы с привилегиями поднялся и пришел к власти Б.Н.Ельцин.

И до сих пор России характерно остро переживаемое противоречие. С одной стороны, обостренное чувство несправедливости по отношению к «выскочкам», «присваивающим народное достояние», пристраивающим к сытным местам своих детей и прочих домочадцев. Их прорыв «на кормление» воспринимается как самозванство. «Партократы» в общественном мнении сменились «дерьмократами», «олигархами».[36] С другой – исторически закрепившаяся практика распределения социальных благ, по социальному статусу, «по заслугам». Единственный масштабный протест за последние годы в современной России был вызван законом о монетизации льгот пенсионерам. Несмотря на то, что этот закон корректировал около сотни других законов и фактически отменил конституционную квалификацию РФ как социально-ориентированное государство, возмущение вызвала именно отмена «положенных» льгот. 

Согласно действующему российскому законодательству, пенсии по старости состоят из двух частей: минимального размера заработной платы (МРОТ – эта часть пенсии полностью соответствует аббревиатуре – 880 руб.), и накопившихся  с 1979 года отчислений с зарплаты в пенсионный фонд, которые делятся на срок дожития (!!!) в 144 месяца. В результате для большинства граждан пенсия составляет нищенский размер в интервале от 3 до 6 т.р. Тогда как пенсия чиновникам начисляется в размере 45% их среднего заработка, а в случае не менее 15 лет стажа пребывания в чиновной должности, то и 75%. И это при том, что заработная плата чиновников холится и лелеется в размерах недоступных большинству граждан. Не стоит забывать, что и платится она из средств бюджета, т.е. речь идет о весьма масштабном кормлении фактически паразитирующего чиновного аппарата, в производстве национального продукта не участвующего, а если вспомнить еще и масштабы российской коррупции, то и производящего «социальные услуги» весьма неоднозначного качества.

И при всем при этом Россия – вполне современное массовое общество, с массовой культурой, транслируемой СМИ, прежде всего – телевидением. Сериалы, жизнь «звезд», торгово-развлекательные центры, массовая литература, доступный туризм – все это составляет основное содержание «духовной жизни» большинства россиян.

Это и есть основной – очень противоречивый – парадокс современной России: массовое общество и массовая культура с ее брендированной мифологией сочетаются (точнее – никак не сочетаются) с установкой на «справедливые» привилегии и неприятие успеха. Зато все общество готово пуститься в погоню за Удачей (Счастливым Случаем) в виде некоего выигрыша в телеиграх, викторинах, конкурсах, удачного замужества и прочего поворота Колеса Фортуны.  Все точно так же, как в «Повестях Белкина», в стилистике то ли розового романа («Метель»), то ли истории путаны («Станционный смотритель») с проглядываемой перспективой сознательного проекта манипуляции («Барышня-крестьянка»).  

«Россия – страна возможностей»!? Возможно – все еще. Но не закона и ответственности. Не права. «Лева». До сих пор торжествует передел на основе беспредела.

Наконец, А.С.Пушкин прозорливо увязывает проблему самозванства с проявлениями мещанства, фактически – формированием массового общества и массовой культуры[37], даже оговаривает неоднозначную роль просвещения в этих процессах. Сам А.С.Пушкин это замечает походя, вскользь. Между тем, этот аспект пушкинского «урока самозванства» принципиально важен для понимания особенностей современного общества и современной персонологии.

 

Самозванство и массовая культура: личность как проект и как бренд

  Способом жизни современной цивилизации является массовая культура – плоть от плоти, кровь от крови индустриализации, урбанизации, развития средств коммуникации, а теперь уже – информационного и постинформационного общества. Относиться к массовой культуре можно по разному, проклинать и заклинать ее, но нельзя не признать факт: она является буквальной реализацией великого проекта гуманизма Просвещения с его лозунгами «Все на благо человека!», «Все во имя человека!». И мы знаем этого человека! Это мы сами. В условиях рыночной экономики массовая культура нацелена на реализацию любых потребностей – были бы они выражены и проявлены. Массовая культура – общество, в котором реализован «основной закон социализма» (кто постарше – помнят): «все возрастающее удовлетворение всевозрастающих потребностей».

Сама по себе массовая культура ни хороша, ни плоха. У нее есть серьезные достижения (жизненный комфорт, стимулирование массового производства, здорового образа жизни, эффективная социализация), есть и очевидные негативные последствия (потребительская психология, инфантилизм, манипулирование сознанием). Бороться с самой массовой культурой нелепо и бессмысленно. Чему можно и нужно противостоять, так это ее объективной «игре на понижение». В традиционном обществе ценности структурированы в иерархическую вертикаль: есть ценности «низкие» и «высокие» - вплоть до ценностей трансцендентных. Массовая культура, формируясь и развиваясь,  «уплощает» эту вертикаль, начиная снизу, она приводит все ценности к общему знаменателю, превращая их в рубрикаторы рынка. Буквально – как в супермаркете или магазине «Буквоед». Хочешь кислого – пожалуйста, хочешь сладкого – пожалуйста, хочешь кисло-сладкого – на тебе! Хочешь про истину – это тут, хочешь про добро – это здесь, хочешь про любовь – у тебя еще спросят – про какую. [38] 

Даже рыночная среда в условиях массового производства и потребления сегментирует рынки вплоть до персоны индивидуального потребителя.

В этом мире имеет право на существование только то, что пользуется спросом, кем-то востребовано. Не только товары и услуги – организации, страны, индивиды – выступают как  бренды – послания об ответе на эту востребованность. Кстати, стоит напомнить, что это словечко сделало за последние десятилетия феерическую карьеру. От просто зарегистрированного названия торговой марки (фактически имени – идентификатора собственности) – к «обещанию реализации желаемых переживаний», «волшебной истории о магическом артефакте, обладание которым открывает дверь в царство мечты».[39] В наши дни на рынок выводятся не товары и услуги, а мечты, чаяния и надежды потребителей, их представления о себе, какими бы они хотели стать. Не просто идентичность, а идентичность о себе чаемом, хорошем. Бренд – не просто социальный миф, а миф индивиуализированный.

Если в конце XIX – начале XX веков личность выводилась как товар на рынок труда, в качестве рабочей силы, преимущественно, то в наши дни речь идет уже о чрезвычайно разветвленной системе «рынков» и соответствующих видах маркетизации личности.

Тогда становится ясным, что брендинг – не что иное, как технология тотального и глобального самозванства.

В XX столетии – и чем дальше, тем в большей степени – можно отметить отход от «больших идентичностей» личности, т.е. отождествления ее с определенным государством, нацией, этносом, конфессиональной принадлежностью. Люди во все большей степени идентифицируются именно по брендам (что они едят, носят, что читают, смотрят, слушают, в чем ездят, где отдыхают). Поэтому, если ранее мы имели дело преимущественно с «высоким самозванством» исторических личностей, то в наше время самозванство становится феноменом обыденной жизни.

  Более того, как уже отмечалось, наметился даже отход от психосоматической идентичности личности на основе таких критериев, как непрерывность памяти, документальное подтверждение и телесность, за пределы антропологии. Личность все в большей степени предстает точкой сборки свободы и ответственности.

Эту стадию переходности очень чутко уловил Д.А.Пригов на примере всенародной популярности Штирлица из сериала «Семнадцать мгновений весны» - этакого «одновременно идеального фашистского и идеально советского человека, совершающего трансгрессивные переходы из одного в другой с покоряющей и неуследимой легкостью», [40] давшей основу множеству, если не целому жанру анекдотов. Штирлиц – воплощенный идеал двух социальных утопий в последней фазе их существования.

Нельзя не отдать должное стилю Дмитрия Александровича Пригова и не привести развернутую цитату, когда он пишет о «соединении в этом изящном офицере рефлективности и романтичности Андрея Болконского и ослепительной красоты, так чаемых, и вечно отсутствующих в простом быту чистоты линий и блеска дизайна и моды, обнаруживаемых в России разве что в высшем дворянском обществе да в порожденных им балетных труппах Маринки и Большого. В принципе, это как бы берлинский, а в общем-то, петербуржско-великосветский  обворожительный балет остроумных и прельстительно-циничных, но обходительных, изящных и сильных людей в прекрасной черной форме, напоминающей оперенье Злого гения из Лебединого озера (а для самых уж утонченных, просвещенных – помесь врубелевского Демона и Печорина в офицерской форме)…», который «прощальной щемящей нотой прозвучал в атмосфере надвигающегося краха всего возвышенного, неземного и устремленного в вечность».[41] 

  Штирлиц не просто агент во вражеском тылу. Все обаяние образа держится именно на его целостном двойничестве. Всякая определенность разрушительна для этого образа. Он – герой транзитный и сама горечь приближающегося трагического финала придает ему особое обаяние. Более того, надвигающаяся определенность трагична именно для самого этого персонажа. Он немыслим ни в победившем рейхе, ни при его окончательном крахе. Показательно в этом плане сравнение Штирлица с героем фильма «Подвиг разведчика», относительно которого ни на миг не возникает ни малейшего сомнения в его идентификационной принадлежности. Это традиционный, «истинный самозванец, укрепленный в одной точке мощной идеологической идентификации, притворно перемещающий себя в другую и временно помещающий себя там для решения разного рода конкретных прагматических целей. Он сам это всегда отлично сознает и не порождает вокруг себя никакого рода двусмысленностей. Всем ясно и понятно, о какой победе говорит суровый Кадочников, поднимая тост: За нашу победу!».[42]  В устах Штирлица такой тост звучал бы весьма двусмысленно. Этот герой просто невозможен в рамках жестких и однозначных идентификаций. Штирлиц важен и интересен именно тем, что он – «предвестник нового времени – времени мобильности и манипулятивности».[43] 

  Д.А.Пригов имеет в виду нечто «общее, глобальное, стоящее за спиной и просовывающее свой мощный стальной палец сквозь худенькие и призрачные фантомы наших фантомных поведенческих контуров».[44] Штирлиц не просто «свой среди чужих, чужой среди своих». Он – некий постоянно иной, своеобразный странник, инок в этой обыденной жизни. Речь идет уже не просто о ролевом понимании личности, а о практике и технологии ролевой мобильности, переключения ролей и манипулирования собственной идентичностью. Типологически он един с пушкинским Самозванцем, который «по нраву всем», поскольку абсолютно адекватен ситуации, в которой он находится «здесь сейчас», говорит только то, что от него хотят услышать.  Модель – эффективно и успешно использованная в отечественной политтехнологи на стыке столетий. И именно с опорой на образ Штирлица, [45] выстраивании некоего одновременно собирательного и легко диверсифицируемого имиджа, который «по нраву всем», с опорой на личностный профессиональный опыт вербовщика «на холоде», который говорит только то, что от него хочет слышать собеседник. Не случайно вопрос «кто он?», основной применительно к галерее главных образов русской литературы (Онегину, Чацкому, Печорину, Чичикову и др.), оказывается типологически единым со знаменитым вопросом “Who is mr. Putin?”.

  Д.А.Пригов совершенно прав – в наши дни обитатели мегаполисов в той или иной степени – «штирлицы». Они находятся в динамичном перекрестии различных идентификаций: национальных и конфессиональных, профессиональных и семейных, возрастных и имущественных… Переключения ролевых функций в этом силовом поле происходит постоянно, почти мгновенно и на всем протяжении дня. И вряд ли можно говорить об очевидном доминировании одной из них, как это было исторически не так уж и давно, например, еще в  советское время.[46] Более того, перемещаясь из одного мегаполиса в другие, даже за рубежом, наши современники испытывают меньше дискомфорта, чем перемещаясь из города в сельскую местность даже у себя на родине.

Важно понять, что социализация и принадлежность группе в этой ситуации мало что значат. «…если у индивида ничего не выходит из социализации в группе  и если он при этом нуждается в роли (т.е. не удовлетворен своим статусом), он делается самозванцем – он не принадлежит ни обществу во всем его объеме, ни отдельным подразделениям такового.

И в этом плане к нему, к каждому из нас сейчас вполне можно применить характеристику пушкинского Самозванца, который «умеет жить так, как нужно жить… в мире, в котором гибкая, развивающаяся личность отзывается на развивающуюся же и всегда эвлюционирующую современность, умеет извлекать пользу из нее… Он все смотрить вперед, на мир изменяющихся ценностей и изменяющихся основ, в котором каждый день меняются сами оценочные категории».[47] Из этой отчужденной от всякой социальности позиции можно править обществом, но лишь в образе того, кто уже над ним господствовал или был предопределен к этому. Самозванец как актер очищает роль от ее легитимированности, которой ее снабжает группа».[48] М.М.Бахтин назвал бы такую позицию позицией вненаходимости – главным условием возможности смыслообразования и осмысления.

Это уже новое содержание самозванства и его новая роль в обществе и понимании позиционирования личности. Покойный Д.А.Пригов, в свойственной ему эпатажной манере, предложил, пожалуй, наиболее емкое понимание самозванства в современном контексте, как «…само-себя-иденти-званство, или, …наконец, само-себя – включая много чего – с преимущественным акцентом на чем-то – при мобильности переноса акцента – с сохранением единства личности – среди многого всего – иденти-званство».[49]

Фактически речь идет о том, что современный образ жизни у нас на глазах заложил основы новой антропологии. Он нивелировал привычные сезонные и суточные временные циклы, распылил не только большую (родовую), но и традиционную семью, реабилитировал нетрадиционные половые отношения, отделил любовь от деторождения, а само деторождение уже почти отделил от репродуктивных способностей человека (от искусственного оплодотворения и выращивания в эмбрионов в пробирках до грядущего клонирования). А главное – интенсифицировал динамику перемещений в пределах земной поверхности и ближнего космоса настолько, что способность к мгновенной ориентации и переключению кодов восприятия и поведения стала основным фактором не столько некоей удачливости и успешности, сколько условием жизненной компетентности, если не добродетелью. 

  Наконец, все это надо умножить на революцию в информационных технологиях, когда адресат в Интернете лишается всяких возрастных, половых, этнических признаков, жестко за ним закрепленных. За одним интернетовским ником могут скрываться несколько лиц, а за несколькими - один и тот же. И тогда окончательно становится ясным, что способность к мобильному переключению на адекватный культурный код, освоение различных многообразных способов жизни и жизненной компетентности – общее требование времени. Речь идет не о некоем усреднении и нивелировке. Наоборот – богатстве культурного и межкультурного опыта, и умелом им распоряжении.  

  Личность предстает как странник, путник, навигатор.[50] А главный человек – «человек без свойств», еще не реализованный, не идентифицированный, не явленный.

Даже Д.А.Пригов с его креативностью опускает руки перед «непосильностью уму» самозванства будущего, «где одна проблема идентификации многоголовых, унифицированных клоном, лишенных основных старо-антропологических экзистенций – травмы рождения, травмы взросления и травмы смерти – может привести в восторг, ужас,  или отчаяние носителей нынешней антропологии».[51] 

  Как бы то ни было, но уже в наши дни проблемы, традиционно понимаемые как ценностно-онтологические, предстают проблемами манипулятивно-процессуальными, реализации определенных социально-коммуникативных технологий.  А основной персонаж современности  - личность как автопроект, постоянно корректируемый самим автором-исполнителем. Не только творческая, политическая деятельность, деловая активность, спорт выступают в наши дни полем реализации таких проектов. Это становится обыденным опытом.

  И такой опыт – ни что иное как самозванство. А отрицание этого самозванства в наши дни «есть либо культурная невменяемость, либо двойное самозванство».[52] Потому как «…кто кому указ – скачи на лошади, занимайся подсечным земледелием, пиши картины с натуры, дома и в мастерской,… следуй высоким образцам высоких утопий, расписывай матрешки и яйца, сотворяй иконы, сочиняй баллады и романы в стихах, играй на жалейке и танцуй гопака, води народные хороводы, притворяйся и самоназывайся – кто тебе указ? Кто запретит? Кто посмеет указать что-либо? Мы сами же первыми восстанем на такого. Да уже и восстали».[53] 

  Современная личность не просто продукт мегаполисов, а как проект в условиях глобализации и информатизации. И не просто проект, а проект, предполагающий успешность[54] его реализации, как бренд.

  В этом плане самозванство предстает болевой точкой современной культуры и персонологии. В условиях массовой культуры проблема личности заключается в том, чтобы реализоваться как некоему бренду – в буквальном смысле. На первый план выходит выбор проекта, автором которого является сам человек. Причем,  речь идет о довольно конкретной технологии разработки и реализации такого проекта, включающей выбор жизненной стратегии, формирование, позиционирование и продвижение определенного имиджа и репутации.[55]  Это буквально – применение маркетинговой технологии: формирование собственной востребованности, спроса на себя – не только на рынке труда, но и в социальных отношениях, личной жизни, в быту. Более того, срок жизни такого личностного проекта совпадает со сроком «жизни» товаров и соответствующих брендов – не более 5-7 лет.  Причем подобный «культуральный возраст» никак не связывается с возрастом биологическим. Личностные бренды могут быть раскручены и в детстве, и в глубоко пожилом возрасте.  Можно долго, как Аленушка у пруда, сидеть и ждать свою судьбу: работу, личное счастье. Но если ты чего-то хочешь, - ты обязан об этом заявлять. Если ты хочешь, чтобы о тебе знали, надо о себе сообщать, выводить себя в информационное, социальное, экономическое, политическое, культурное пространство. Возможности для такого самопродвижения в наше время исключительные. Информационные технологии, глобализация создают потрясающие перспективы установления личных и профессиональных контактов.

Разумеется, при этом не происходит полного отказа от статуарных и ролевых идентификаций. Но они становятся некими признаками, используемыми в технологии формирования и продвижения бренда – так же, как и биологическая, сексуальная привлекательность играет свою важную роль в самом эволюционно продвинутом обществе. Статус и роль становятся не целью, конечным результатом идентификации, а средством реализации проекта.

Только уникальное глобально. А что может быть уникальнее и неповторимее человеческой личности!?

 

Итоговая систематизация: самозванство как универсалия современной персонологии

Резюмируя проведенное рассмотрение можно предложить систему стадий формирования и развития самозванства в зависимости границ личности как вменяемого субъекта, форм и гарантов идентификации личности (см. табл.):

 

 

Стадия

Границы личности как вменяемого субъекта

Форма идентификации личности

Гарант квалификации

Форма самозванства

Главная проблема подтверждения идентичности

(1) Этниче-ская

Род, племя

По принадлежн. этносу (роду, клану, племени, деноминации)

Представители данного и других этносов

Представитель-ство от рода, клана, племени и т.д.

Внешний облик, одежда, язык, поведение

(2) Статус-ная

Выделенный из рода индивид

По заслугам перед государством, сувереном

Суверен

Традиционная (претензии на высокий статус)

+ документ. свидетельства,

+ телесные признаки

(3) Ролевая

Психосоматическая целостность индивида

По выполняемым социальным ролям

 Личностная и профессиональная востребованность

Успешность играния ролей

+  непрерывн. памяти

+ комптентность, профессионализм

(4) Проект-ная

Жизненные стратегии, планы

Конвенционально вменяемая ответственность

Средства коммуникации, обществ. Мнение

Манифестация имиджа, проект персонфициро-ванного бренда

Известность и узнаваемость

(5) Постче-ловеческая перспектива

«Человек без свойств»,

Самостоятельно определяемая

Немонотонная функция свободы/ответственн.?

??

??

 

Каждая стадия порождает свою форму десоциализации, предполагающую выстраивание новой социализации личности. Отказ от родового статуса расчищает поле для карьерного продвижения чиновников, освобождение от всесилия бюрократии – возможностям свободной игры экономических, политических и других творческих сил, расширение возможностей самоидентификации, в том числе – новыми коммуникативными средствами – новые возможности самореализации личности.   

История самозванства – не столько история динамики статуса и границ личности, сколько история свободы, ее становления, онтофании. Если еще не так давно она еще могла пониматься почти мистически, как «безосновная основа бытия» (Н.А.Бердяев), как  «ничто», «дыра в бытии» (Ж.-П.Сартр), если ответственность еще недавно могла пониматься как необязательное следствие свободы, то к началу нашего столетия открылось обратное. Свобода – эпифеномен культуры. Она, как и самосознание, вторична по отношению к ответственности, вменение которой вырывает человека из причинно-следственных связей и замыкает их на него. В этом заключается весь смысл семейного и прочего воспитания. Разум – мера и путь осознания своего не-алиби-в-бытии (М.М.Бахтин), своей укорененности в мире. Сознание и самосознание как «чувствилища свободы» не формируются без образования этой «ленты Мебиуса» бытия, концы которой скреплены в сердце души человека.

Поэтому природа и содержание современного самозванства существенно иные, чем еще в начале прошлого столетия. Это способ и форма проявления свободы и ответственности в обществе массовой культуры.

Аналогия с развитием трагедии. Трагическое связано с уникальной неповторимостью личности, которая в своей индивидуальности глубоко и принципиально трагична, в отличие от комического – проявлений типологического и отклонений от него.  Если комическое выражает драму «среднего человека», связано с явлениями распространенными, массовидными, то трагическое возникает как драма ярких индивидуальностей, исключительных характеров: Эдип, Гамлет, Борис Годунов, Наполеон…[56] И если в названиях комедий – сплошь и рядом – имена нарицательные, «общие типы» (скупой, лжец, мизантроп, лицемер и т.п.), то в названиях трагедий зачастую фигурируют имена собственные. Героями античной трагедии были боги и властители. Чуть расширен этот круг в классицисткой формуле, согласно которой в него были включены аристократы, рыцари. Только в XIX столетии была открыта трагичность «маленького человека». В новейшее можно говорить о тотальной трагичности существования не только каждой личности, но и всего человечества. Можно сказать, что нарастание и расширение трагичности шло параллельно с нарастанием и расширением самозванства. И то, и другое – суть проявления нарастания роли и значения персонологичности в культуре. 

И еще одна аналогия – с таинством получения крестного имени в христианстве. В ортодоксальной церкви крещение совершается вскоре после рождения. Это решение родственников и близких, ответственных за формирование будущей личности. В протестанстве, нравственный импульс которого определил рывок современной цивилизации, окончательным признается крещение по достижению совершеннолетия, т.е. сознательный нравственный и духовный выбор личности, сознательное принятие на себя ответственности. Используя терминологию Д.А.Пригова можно говорить о нашем времени как времени «само-названства» и «само-идентификации».

  Вопреки И.П.Смирнову, самозванство – универсалия современной культуры и персонологии, может быть, - ключевая для понимания динамики позиционирования личности. В любую эпоху оно было связано с крайними, наиболее резкими, «выпуклыми»  формами выражения и фиксации особости, неповторимой уникальности личности, ее стремления занять особое место в социуме. Но если раньше это было свойственно единицам, то в наши дни самозванство становится уделом каждого, условием и технологией жизненной реализации, тестом на жизненную компетентность.

  Во все времена самозванство связано с недовольством своим местом в мире. Традиционно оно было связано с узурпацией чужой позиции, ее маркировки именем с целью изменить к себе отношение окружающих. Сначала это было связано с изменением социального статуса, затем – роли. В наши дни самозванство предполагает изменение себя, своей собственной самоидентификации, построение себя-другого.

История самозванства – история прорастания личности от представительства социума, ее породившего – к позиционированию индивидуальной особости, неповторимости, и далее – к ответственной самореализации. Это путь от невменяемой безответственности das Man – через индивидуальную свободу воли к сознательному выстраиванию себя как точки сборки свободы и ответственности в бесконечном, но гармоничном мире.

 


[1] Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб, 1996. См. также Тульчинский Г.Л. Испытание именем, или Свобода и самозванство. СПб, 1994.

[2] Прежде всего: Пригов Д.А. Само-иденти-званство. // Место печати. Журнал интерпретационного искусства. № 13. М., 2001, с. 10-32; Смирнов И.П. Самозванство, или Ролевая революция.  // Там же, с. 33-58; Ильенко С.Г. Самозванство и случай как содержательно-интегрирующие доминанты художественно-стилевой основы «Повестей покойного Ивана Петрович Белкина». // Известия РГПУ им. А.И.Герцена. Научный журнал. № 5 (11). Общественные и гуманитарные науки. (Философия, языкознание, литературоведение, культурология, история, социология, экономика, право). СПб, 2005, с.98-112; Brower S. Тема самозванчества в «Бесах». (Глубокая авторская признательность за предоставленную рукопись данной работы).

[3] В духе последней реплики Бармалея из кинофильма «Айболит-66»: «Я всех запросто сделаю счастливыми! А кто не захочет – в бараний рог сверну, в порошок сотру и брошу акулам!».

[4] Айдинян Р.М. Рецензия на книгу: Тульчинский Л. Г. Самозванство. Феноменология зла и
метафизика свободы. // Вопросы философии. 1997, № 3, с.179-183.

[5] Смирнов И.П. Самозванство…, с.47.

[6] Логико-философский анализ этой проблемы был развит в других работах. См. Тульчинский Г.Л.: Логико-философский анализ способов познания сущности //Философська думка. К., 1983. № 5, с. 75-82; Сущность и существенность: логико-семантическое содержание проблемы // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. Часть II. СПб, 1994. с.82-84; О существенном  // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации философов. № 1. Философия в преддверии ХХ столетия. СПб, 1997, с.114-138; Сущность и существенность. Философско-логический анализ // Логико-философские штудии. СПб, 2000, с. 31-59; Содержание понятия, существенность признаков и два типа необходимости. // Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке. СПб, 2006. С. 99-100.

[7] Поэтому с религиозной точки зрения, самозванство – форма сатанизма.

[8] Подробнее см. Тульчинский Г.Л. Разум. Воля. Успех. О философии поступка. Л., 1990.

[9] Подробнее см. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология.

[10] В этой связи, наверное, заслуживает особого исследования типология советского самозванства: от бродивших по вагонам как бы героев и участников всех возможных и невозможных войн и революций до представителей высшего руководства, якобы постигших все науки, законы и принципы развития природы и космоса.

[11] См. также Смирнов И.П. Самозванство, или Ролевая революция. Место печати,  Журнал интерпретационного искусства. № 13, М., 2001, с.32.

[12] Поэтому столь важным в истории самозванства (и борьбы с ним) являлось предъявление телесных знаков, отметин и т.п.

[13] Поэтому, по мнению И.П.Смирнова, «самозванство на Руси должно было повторяться, чтобы пробить брешь в жестко статуарном обществе». См. Смирнов И.П. Самозванство..., с.36. Действительно, самозванство Отрепьева и еще почти двух десятков лжеправителей было предвосхищено и продолжено на Руси массовыми фальсификациями аристократических родословных. Пример был подан Иваном Грозным, возведшим свой род к римскому императору Августу. Пожар 1626 года, уничтоживший приказные документы дополнительно стимулировал волну мистификаций.

[14] Источниками выявления содержания духовного опыта (как и факторами его формирования) являются мифология, каноническое и обыденное религиозное сознание, экономическая и политическая история, философия, художественная культура, дискурс обыденного опыта, впечатления путешественников. Ранее и неоднократно на основе были осуществлены анализ и систематизация нормативно-ценностного содержания российского духовного опыта. См. часть III работы Тульчинский Г.Л. Свобода и смысл (особенно с.307-348); главу 6 «Содержание и судьба российско-советского духовного опыта» работы Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология; главу VI «Российский и советский духовный опыт: феноменология и судьба») в работе Тульчинский Г.Л. Самозванство, с.247-356.

[15] Смирнов И.П. Самозванство…, с.42-43.

[16] Убедительные примеры тому из фольклора и российких духовных текстов приводит С. С. Аверинцев. См.: Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. № 8, 9.

[17] См. Смирнов И.П. Самозванство..., с.36.

[18] См. Ржевский А.А. Подложный Смердий. // Русская литература. XVIII век. Трагедия. М., 1991, с.215-266. 

[19] Тема самозванства А.П.Сумароковым сформулирована довольно точно, хотя и без пушкинского масштаба и глубины Достоевского,:Дмитрий А.П.Сумарокова – первый русский литературный самозванец, как и во-многом подытоживающий эту тему Ставрогин, кончает самоубийством.

[20] Сумароков А.П. Драматические произведения. Л., 1990, с.265.

[21] Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Т.III. Таллинн, 1993, с.345.

[22] См. также: Багно В.Е. Самозванство «апостолов» новой веры. (Новозаветные мотивы в «Бесах»). // Пути и миражи русской культуры. СПб, 1994, с.239-248; Brower S. Op. cit., pp. 12-16.

[23] Сцена создания «Союза меча и орала» в «Двенадцати стульях» текстологически совпадает с некоторыми сценами «Ревизора» и подготовки собрания «у наших» в «Бесах».

[24] Турбин В.Н. Характеры самозванцев в творчестве А.С.Пушкина. // Филологические науки. 1968, № 6(48), с.86-87.

[25] Шкловский В.Б. Энергия заблуждения. Книга о сюжете. М., 1981. с.140.

[26] Третье сословие (фр.).

[27] Мы, которые являемся такими же хорошими дворянами, как Император и Вы (фр.).

[28] Тема денди-самозванца, джентельмена-разбойника возникла в русской литературе тоже с легкой руки А.С.Пушкина: как разведенная в сопоставление (Гринев-Пугачев, Пелам-Федор Орлов), так и в одном лице (Дубровский, Онегин, Якубович из «Романа на кавказских водах»). По тому же канону строится и образ Ставрогина Ф.М.Достоевским.

[29] Не случайно эти две повести, написанные А.С.Пушкиным позже других, перед отправкой сборника в печать были переставлены в его начало.

[30] Особого внимания и отдельного рассмотрения заслуживает такая форма самозванства на обыденном уровне, как «ложный жених» и связанная с нею тема исходящей от такого самозванца смертельной угрозы для невесты (жених-разбойник, насильник, убийца). В русской литературе эта тема широко представлена: от баллад Жуковского и Катенина до Пушкина («Дубровский», «Метель», «Жених» и особенно – сон Татьяны в «Евгении Онегине»), Лермонтова ((«Гости», «Демон»), Гоголя («Страшная месть», «Вий»), Достоевского («Хозяйка», смерть Настасьи Филипповны от рогожинского ножа в «Идиоте», страхи Грушеньки в «Братьях Карамазовых», Ставрогин по отношению к Хромоножке, Лизавете) и т.д. Предыстория и представленность этой темы (и особенно – темы ножа в руках ложного жениха)  в русской литературе прослежены в блестящей работе Клейман Р.Я. Сквозные мотивы творчества Достоевского в историко-культурной перспективе. Кишинев, 1985.

[31] См. также Ильенко С.Г. Самозванство и случай…, с.103.

[32] Ильенко С.Г. Самозванство и случай…, с.105-106.

[33] См. также Тульчинский Г.Л. Испытание именем, или Свобода и самозванство. СПб, 1994; Тульчинский Г.Л. Пиарбург, или Самореференция как обретение реальности. // Петербург на философской карте мира. Выпуск 2. СПб, 2003, с.87-89; Тульчинский Г.Л. Санкт-Петербург: колыбель трех с половиной российских персонологий. // Петербург на философской карте мира. Вып.3. СПб, 2004, с.8-17.

[34] См. также Serman I.Z. Paradoxes of the Popular Mind in Pushkin’s “Boris Godunov”. // Slavic end East European Review. 1986. Vol. 64, No.1, p.25-39; Brower S. Самозванчество в «Бесах, с.6-8. 

[35] См. также Emerson C. Boris Godunov. Transpositions of a Russian Theme. Bloomington: Indiana Univ.Press, 1986, p.100.

[36] См. Тульчинский Г.Л. Бизнес в России: проблема признания и уважения. М., 2006; Бизнес и власть. СПб, 2006.

[37] Как уже отмечалось. «Повести Белкина» самим автором писались в расчете на массового читателя – и тематически, и сюжетно – на грани пародии на зарождающиеся жанры «розового» и «готического»  романа, триллера, хоррора. «Повести Белкина» вполне могут рассматриваться как классика отечественной массовой литературы.

[38] Способов, средств, противостоять этой игре на понижение не так уж мало. Во-первых, это полноценное гражданское общество, когда человек имеет возможность объединившись с себе подобными, самостоятельно решать общие проблемы. Во-вторых, это полноценная элита, задающая нравственные, интеллектуальные и художественные образцы. В-третьих, внятная культурная политика. Нетрудно заметить, что эти условия отсутствуют в современной России, что делает российское общество беззащитным перед напором игры на понижение. О причинах и механизмах этого см. Тульчинский Г.Л.: Маркетизация гуманизма. Массовая культура как реализация проекта Просвещения: российские последствия.  // Человек.ru. Гуманитарный альманах. № 3. Антропология в России: школы, концепции, люди. Новосибирск, 2007, с. 194-216; Массовая культура как реализация проекта Просвещения: американские и российские последствия. // Бенджамин Франклин и Россия: к 300-летию со дня рождения. Часть I. (Философский век. Альманах, Вып.31). СПб: СПб центр истории идей, 2006, с. 179-206; Маркетизация гуманизма: российская специфика. // Управление и благополучие человека. СПб: Книжный дом, 2006, с.45-76; Культура в шопе. // Нева, 2007, № 2, с. 128-149.

[39] См. Громова Е.И., Герасимова М.А., Евланов В.Н., Тульчинский Г.Л. Брендинг: PR-технология. СПб, 2007.

[40] Пригов Д.А. Само-иденти-званство, с.21.

[41] Там же, с.20.

[42] Там же, с. 22.

[43] Там же, с.21.

[44] Там же, с.23.

[45] Президент по выбору. Модели желаемого будущего. М., 2000.

[46] Можно согласиться с Д.А.Приговым, что особенностью тоталитарных режимов является именно жесткое доминирование «больших» идентичностей». См. Пригов Д.А. Там же, с.24.

[47] Emerson C. Boris Godunov. Transpositions of a Russian Theme. Bloomington: Indiana Univ.Press, 1986, p.208.

[48] Смирнов И.П. Самозванство…, с.48.

[49] Пригов Д.А. Само-иденти-званство, с.10-11.

[50] См. также Смирнов С.А.: Культурный возраст человека. Философское введение  в психологию развития. Новосибирск, 2001; Бытие в свободе, или Проблема культурной идентичности человека в ситуации онтологического перехода. // Философские науки. 2004, № 3; Антропология перехода. // Человек.ru. Гуманитарный альманах. № 2. Новосибирск, 2006. 

[51] Пригов Д.А. Там же, с.27.

[52] Пригов Д.А. Там же, с.30.

[53] Пригов Д.А.Там же, с.32.

[54] Тему удачи, успеха см. Тульчинский Г.Л. Разум. Воля. Успех. О философии поступка. Л., 1990.

[55] См. также Леонтьев Д.А.: Труд становиться человеком и удовольствие оставаться обезьяной. // Человек.ru. Гуманитарный альманах. № 3. Антропология в России: школы, концепции, люди. Новосибирск, 2007, с.164-168; Феномен свободы: от воли к автономии личности. // Только уникальное глобально. Личность и менеджмент. Культура и образование. СПб, 2007, с.64-89.

[56] Более того, трагическая личность дается в ее внутреннем развитии. Комическая личность статична, предстает как характер во внешних его проявлениях. Более того, в комедии зачастую абсолютизируется и гипертрофируется какая-то одна черта характера, в результате чего личность становится подобной маске. Не случайно именно маски commedia dell'arte (Арлекино, Труффальдино, Коломбина и т.д.) до сих пор служат парадигмой персонажей комедии.

«Маркетизация гуманизма | Бахтин: проверка большим временем»


К началу
   Версия для печати





Отзывы
Все отзывы
Оставить отзыв
Код
(введите код подтверждения)
Имя: *
E-mail:
Текст:
© 2004-2017 Antropolog.ru