Погоняйло А.Г. Искусство себя в Новое время

Искусство себя в Новое время

Тут я должен сразу отреагировать непосредственно: гераклитовский мир – это не текучесть. Хотя и говорил Платон, что все течет, как дырявая скудель, но Гераклит, то, что говорил, что выслушав не мою, но эту вот речь, логос, следует признать, что мудрость в том, может быть, я ошибся чуть-чуть, что бы знать все как одно. Все как одно. Это проблема всегдашней философии и наша проблема, и мы ее сейчас обсуждаем от Гераклита и Парменида, которые совсем не антагонисты.

Тут уже прозвучало такое выражение «искусство жить», у меня-то стоит выражение искусство себя, в этом смысле о техниках себя еще открыто не говорили. Я думаю, что здесь есть еще один срез-вопрос, который… я думаю, у нас у многих родились какие-то вопросы, ориентации в связи с докладом Сергея Сергеевича, тут нужно вот, что учесть, что для Фуко существует дилемма такая «ars vita regula vita». Вот «ars vita» это хорошо, а «regula vita» это плохо.

Но у меня искусство себя без всяких тут особенных аллюзий, а просто один из возможных синонимов, синонимы никогда не совпадают точно по смыслу, техники себя.

В каком направлении я веду доклад, чтобы просто встроиться немножко в дискуссию, которая так или иначе здесь завязалась уже, а не с потолка валиться со своим докладом.

Пьер Адо защищал Декарта от Фуко и вроде Анатолий Валерьянович Ахутин кажется в том же ключе, но это мы еще услышим. А вот у меня немножко иначе получилось все. Получилось, что вроде бы защищать то не надо, потому что Фуко очень хорошо о Декарте отзывается, но этот отзыв его, хороший (но не понятно, что еще значит) контрастирует с той концепцией, которую он строит в книге. Вот тут, поскольку, я, так или иначе, в текст должен углубиться, хотя я его не понимаю и перевести его невозможно, но в общем невозможно. Вот я тут-таки кое-чего не понял, вот на этих не ясностях я и хочу остановиться. Поэтому текст не впрямую к проблеме синергии и техники себя где-то между, но, тем не менее, имеет отношение и к тому и к другому, и в позиции самого Фуко и  косвенно к синергийной антропологии тоже.

Вот такое маленькое предисловие, которое уже отняло у меня какое-то время, а теперь собственно мое выступление. В этой формулировке, в общем-то, все понятно искусство себя это практики себя, о которых мы наслышаны, новое время это новое время. Конечно рассматриваемые преимущества, как эпоха в истории мысли. Не определенными остаются только отношения между вот этими двумя и неопределенность эту я как раз и сохраняю с помощью этого не научного, не академического  союза «и», потому, что так озаглавливать, не очень хорошо «и то, и это». А в чем «и», как раз и сохраняется с помощью сочинительного союза «и» позволяющего насочинять по поводу этих отношений все, что угодно. Но, разумеется, в рамках академической свободы, то есть в рамках подчинения дисциплине умозрения.

Вот я и попытаюсь воспользоваться этой свободой. Остается много неясного в том, какое место занимают, какую роль играют моменты и практики в новоевропейском мышлении. Об этих не ясностях я и хочу поговорить, с вашего разрешения. Конечно, я буду главным образом опираться на сказанное здесь. На сказанное зримо присутствующим здесь автором «Герменевтики субъекта».

 Некоторое небольшое еще отступление. Сергей Сергеевич совершенно точно отметил. И сам Сергей Сергеевич отличается въедливостью ума, и Фуко отличается въедливостью ума. И вот эта въедливость ума заставляет со словами очень обходиться осторожно, маленький сдвиг, чуть-чуть нюанс и все меняется, ведь герменевтика субъекта это не герменевтика субъекта, ну какая здесь герменевтика, герменевтика, но чуть-чуть другая, какая очень трудно сказать, также как с субъектом.

Вот об этих сдвигах понятий все время и идет речь, это почва не зыбкая, это почва нормальная, но по ней нужно осторожно ходить. О ключе, в котором Фуко рассматривает практики себя, уже говорилось. Правда, опять чуть-чуть сдвину, говорится там о познании, работе над собой или искусство себя или техники себя оттеснились познанием. Фуко это и говорит, так и говорит, но говорит еще и чаще говорит. Он говорит, что я хочу восполнить некоторые пробелы в наших представлениях об истории мышления, из которых выпало существенное звено, а именно представление о том, какие конкретно исторически фиксированные формы, это все было, принимали в разные времена отношения между субъектом и истиной.

Я совершенно согласен с тем, что сказал Сергей Сергеевич, что слово субъект здесь не обязательно как-то звучит, потому, что субъект словом индивид может быть заменено. Любой человек, который… это не субъект. Но одновременно у Фуко присутствует другой смысл субъекта всегда, который подчеркивается специально и из контекста ясно, что это другой, это новоевропейский субъект. Вообще эту историю Герменевтики субъекта укладывается, и Фуко ее сам укладывает, может быть уложена в одно слово assujettissement,  по-французски оно звучит  так, и вообще оно значит подчинение, порабощение, соответственно в контексте, в котором его рассматривает Фуко. Это становление субъекта.

Субъект и истина. Вот давайте посмотрим отношение между субъектом и истиной. Такая постановка вопроса, я имею в виду Фуко, не привычна. Потому, что еще Аристотель объяснил нам, что место истины в суждении. А судим мы и судим правильно, если наши суждения соответствуют положению дел и не правильно, если не соответствуют. Так вот Фуко обращает внимание на то, что отношения между субъектом и истиной они не всегда так понимались. Он говорит, что в иные времена и в иных ситуациях культурах, акт суждения обставлялся целями рядами предварительных условий, в которые входили обряды очищения, различные другие процедуры, изымающие человека из обыденной ситуации, подымающие его до положения судьи, вкупе называемые техниками себя. К истине просто так не подступишься, надо поработать над собой, иногда поменять самый способ своего существования. Вот о таких не традиционных, но со временем подвергшихся трансформации процедурах, образовании, преобразовании индивидов в субъекта истины, субъекта здесь опять не новоевропейский и ведет речь Фуко. Я какие-то вещи говорю, о которых уже говорилось, которые вы уже знаете, но мне немножко нужно еще о техниках себя точнее определиться.

В античном мире существовал целый спектр таких упражнений, Фуко, действительно преимущественно берет первые два века, направленных на поддержание духовных сил и в купе составляющих то, что именовалось заботой о себе. У меня было еще одно примечание, но я его выпущу. Это о том, что Фуко занимается историей, но история у него тоже совершенно особая. Отчасти я могу об этом не говорить, потому, что Сергей Сергеевич это работа в истории и эта работа в истории, вообще называется у Фуко концепцией прерывистой истории и это очень серьезная вещь. О ней не буду говорить потому, что это долгая тема.

Тут возникла дискуссия о гендерных проблемах и о себе заботе, и о заботе о другом. У Фуко это снимается сразу, потому что у него забота о себе это и есть забота о другом. Не позаботившись о себе человек, не может позаботиться о другом. Потому, что человек, который не научился править собой, правление здесь слово очень корректное, не может управлять другими, а забота о других это так или иначе правление, не обязательно власть применение власти, нет, это те вещи, которые я могу сделать для них. Так, например, Эпиктет строго выговаривает любящему отцу, обезумевшему от горя во время болезни дочери и сбежавшему из дома «на кого ты ее бросил». Вот если бы ты должным образом позаботился о себе, ты сохранил бы самообладание и, во всяком случае, сделал бы то, что от тебя зависит для ее выздоровления. Главное слово здесь – самообладание. Владение собой есть некоторое искусство – технэ и для выработки навыков владения собой требуется выполнение некоторых упражнений, составляющих особую форму аскезы. Например, сесть голодному за уставленный яствами стол и не есть, упражнение в воздержании.

Или вообразить себе уже свалившимися на себя беды, которых ты страшишься, мысленное предварение зла,  знаменитое premeditatio malorum. Может быть, это поможет тебе сохранить самообладание, когда беда действительно свалится и тому подобное.

Но конечно главная радикальная форма такой мысленной аскезы, все-таки мысленной аскезы это размышление о смерти. Это не думанье о том, что когда-нибудь непременно умрешь, что люди смертны и так далее. Это упражнение в смерти, мысленный опыт умирания, когда каждый час живешь, как последний и вот тут, если ты и впрямь смог вообразить себя умирающим, надо спросить себя: за каким занятием хочешь ты, чтобы тебя настигла смерть. Наверное, ты хочешь быть не раздавленным страхом перед ней, значит, ты хочешь, что бы смерть тебя настигла за занятием философией.

Я излагаю античную, эллинистическую, стоическую точку зрения, за Фуко, конечно. Тогда ты умрешь по-человечески, то есть до самого конца сохранишь самообладание. иными словами, себя самого. Себя, которое никогда не «je», не личное местоимение первого лица, а «soi», в чистоте этого смысла нам и показывает себя.

Действительно, то, что Сергей Сергеевич говорил, это замечательное «притяжательная самость», вот все очень хорошо, но слово «самость» не хорошее. А если сохранить притяжательное местоимение то концепция этого «soi» будет совершенно четкой. Притяжательное местоимение, некоторая топология.

Итак, себя самого. Потому, что кто ты или, что ты такое есть по сути как не способность самообладания и владения собой? Но это владение собой есть именно результат заботы о себе, а что такое забота о себе в своей концептуальной мере – это обращение на себя, рефлексия в этимологическом смысле. Это действительно – то самое обращение, о котором Платон говорит в пещере. Между прочим, рассказывает, просто Фуко удобнее взять диалог «Алкивиад», там лучше он подходит, но, между прочим, вслед за сказкой, которую рассказывает Платон о пещере идет толкование уже не сказочное и Платон там употребляет термин, там обращение идет, искусство обращения, оно так и звучит. Это седьмая книга «Государства».

Так вот, это обращение на себя. И в этом обращении Фуко подчеркивает, и действительно нужно обратить внимание вот на что, что это ситуация парадокса, так как до обращения, до того,  как ты обернулся на себя, опомнился, пришел в себя и тому подобное, тебя как бы и нет или ты есть каким-то не истинным способом. А что значит не истинным, то есть ты собой не владеешь, тебя нет, владеющего собой. Обращение как раз и созидает тебя, собой распоряжающегося. Таким образом, забота о себе есть начало науки правления. Той, которой должен овладеть Алкивиад, не прибегая к учебникам политологии, но с помощью Сократа. Сразу, то есть сразу и овладеть. Сократ обещает, я тебя научу, если тебе не пятьдесят, если пятьдесят, то все, конец, а тебе еще не пятьдесят ты будешь учиться науке правления.

Платоновскому диалогу «Алкивиад» Фуко отводит особое место в истории заботы о себе. Я не уточняю вот это различие техника себя, забота о себе всем понятно все. С него начинается долгий от античности к Новому времени путь, на котором забота о себе меняет свой характер и, в конце концов, уходит в тень познания, действительно, в том смысле, что с определенного, ключевого, по Фуко, момента истории Запада считается, что доступ к истине не требует особых техник себя, усилий по переделыванию себя, что можно  обойтись без искусства обращения, что человек, какой он есть, всегда способен узнать истину.

Собственно вся наша форма образования пайдейи современной, она на это рассчитана. Пришли сюда узнать истину, я выхожу, никаких особенных операций я с собой не проделал, и все эту истину готовы воспринять, мы живем еще в этом во всем, в новоевропейских делах, никуда мы не делись. Конечно, какие-то усилия и тут нужны, но они не требуют никаких усилий, радикальных преобразований самого себя. А вот именно такой метаморфозы добивался Сократ от Алкивиада, заставляя его обратиться на самого себя и познать самого себя, что, как объясняет Фуко, есть версия, вариант заботы о себе. Хотя тут-то и начинается все.

Трижды по ходу диалога упоминается прекрасная дельфийская надпись. Первый раз в качестве мудрого совета, мол, посмотри, готов ли ты управлять городом. Второй – как повод для уяснения того, что значит это heauton, вот это о себе самом, себе в заботе о себе самом, из epimeleia heauton, заботы о себе. И третий раз, чтобы объяснить, в чем эта забота состоит.

Смысл и роль диалога, считает Фуко, разнообразна, то есть они не укладываются в один какой-то смысл. С одной стороны, он представляет собой развернутую теорию заботы о себе и в качестве таковой, и это Фуко особенно подчеркивает, представляет душу, его предмет заботы-душа, не только и не столько сущности, вот именно Алкивиад, почему он и выбрал из других диалогов, сколько эффект самого обращения. Только обратившись на себя, стал самим собой, впервые пришел в себя и так далее.

С другой стороны, обращаясь к своей душе, мы видим в ней начало божественное, вслед за Платоном и Алкивиадом, которое позволяет нам теперь видеть все в истинном свете. Поэтому вот это видение божественного начала по Платону, когда душа… почему там божественное начало присутствует, потому, что она была на небесных лугах и паслась там, набрала силу крыла, вернулась сюда и помнит все как есть, на самом деле.

Вот здесь Фуко, из-за этой двойственности обращения начинается вот этот путь, который приведет к тому, что познание будет вытеснять техники себя. Именно этот путь начинается с того, что знание себя – это знания божественного.

Вот так у Фуко. Эта вторая сторона обращения по сути дела представляет собой теорию уже не заботы о себе как таковой, а теорию эйдетического видения, то есть сущностного видения. Усмотрение сущности, в которой забота о себе как раз и отходит на второй план. Хотя, разумеется, необходимое, но только условие умозрения, видения очами разума. То, что мы видим телесными очами – это впереди, для того, чтобы смотреть очами разума, нужно эти очи телесные развернуть внутрь себя и увидеть там сущностное устроение мира. Как он в принципе устроен и не может быть иначе, иным. Мы видим вещи, в данном случае, в свете идей, вот тех самых божественных, которые душа впитала в себя. Очи разума обращают к ведению сущности, это взгляд назад, в общем, обратная перспектива вполне соотносимая с обратной перспективой, в терминах, который соответственно характеризует иконопись и не только иконопись в обратной перспективе мы знаем, конечно, замечательные труды, прежде всего, отца Павла Флоренского конечно, а потом уже и всех остальных.

Вот этому взгляду, назад обращенному взгляду открывается сущностное устроение мира, как некой иерархии сущих, так в платонизме и так в средневековом христианстве, их чино- и священноначалия. Может быть, я веду речь о таком платонизированном христианстве  Псевдо-Дионисия Ареопагита, хотя вот на западе схоластика, высокая Бонавентура  все то же самое. Это и Августин то же самое не схоластика, а патристика. Постижение истины в этом контексте есть одновременный подъем вот этой иерархической лестницы, подъем по ступенькам начала, то есть преобразования всего человека, а не голое познание, это дар. Как тот же Дионисий это замечательно формулирует: каждый ум познает истину в меру аналогии (я это не точно воспроизвожу), то есть в меру уподобления этой истине, не поднявшись на какую-то ступеньку, я не увижу с нижней ступеньки, что там вообще на этой ступеньке я мог бы познать, я обязательно должен совершить этот подъем.

При этом человек поднимается к истине, конечно, сам, меня должно влечь, я отвечаю своему желанию, но, с другой стороны лишь благодаря подымающей его силе тоже. Так же как по Платону сила крыла начинает работать уже в полете, то есть нужно уже лететь, чтобы подняться, чтобы полететь. А как это сделать? Как подъемная сила крыла самолета, мы все знаем из начального курса школы, работы, но в принципе вот она работает только уже в полете, эта подъемная сила. Воздух, который обтекает крыло сверху, делает больший путь, чем воздух, который снизу, получается разряженное пространство и тянет вверх. Что-то такое происходит и с нами.

Но вот в таком контексте, если это истинное познание эйдетическое видение, отношения с истиной устанавливаются по упомянутой уже схеме соответствия, по Аристотелю, но не по Аристотелю, это мы уже переосмыслили Аристотеля, то есть истинность это правильность нашего представления. Мы имеем способ проверить, насколько наше представление правильное, соотнеся его с сущностным устройством мироздания. Истинность это правильность представления о положении дел. Таким образом, начинается постепенное вхождение человека в роль субъекта.  

Я сейчас излагаю так, как я его понял, потому, что можно дальше мне здесь нужно подвести к тому, что я тут увидел совсем что-то не такое у Фуко.

Здесь Фуко, конечно, опирается вообще на Хайдеггера. Вот это имя здесь еще не звучало, но Хайдеггер – это мэтр, куда ни возьми. Это он же сказал, что не различия есть тождества, а тождества есть различия. Не будем это толковать, но факт тот, что это действительно опирается на Хайдеггера.

Потому, что вообще-то под субъектом здесь  уже понимается, разумеется новоевропейский субъект. Что это такое? Тот, кто в качестве зрителя держит на себе новоевропейский мир прямой перспективы, то есть мир-картину, говорит Хайдеггер. Субъективность этого субъекта состоит в том, что он со времен Декарта (Фуко действительно говорит об этой условной картезианской точке, картезианском моменте, точнее) являет собой преимущественно сознание, которое есть в первую очередь самосознание.

Осознав себя в качестве сознания, это картезианское cogito, и неколебимо удостоверившись в собственно существовании, как вещи мыслящей, он начинает удостоверять существование всего остального, держит на себе весь мир. Не значит, что он из себя его производит, конечно, нет, но он его, таким образом, держит. Такого общее с некоторых пор представление о новоевропейском субъекте.

Так вот Фуко, вроде бы соглашаясь с этим (все говорит о том, что он с этим согласен) говорит о когито нечто такое, что на первый взгляд противоречит всему выше сказанному о вытеснении заботы и техник себя в познании.

Вот здесь я прочитаю длинную цитату, она важна, речь идет о противопоставлении двух терминов, об уточнении их смысла: meditatio и contemlatio, сразу скажу, что в точно таком смысле их употребляет Кант, о чем Фуко не говорит, может быть и не думает, то есть мышление и созерцание по-русски.

Я читаю Фуко: «Итак, перед нами понятие, речь о котором пойдет позже, но все же, я уже сегодня хотел бы немного остановиться на нем, понятие размышления. Латинское слово meditatio или глагол meditatis соответствует греческому существительному – melete и соответствующему глаголу, и это melete, и этот глагол означают вовсе не то, что мы, по крайней мере, сегодня, то есть в XIX-XX веках (а сегодня это XIX, XX века, правильно) называем размышлением. Melete – это упражнения, соответствующий глагол означает примерно тоже, что и глагол заниматься гимнастикой, гимназо, к примеру.  Который, означает «упражняться» в чем либо, «тренироваться», но имеет некоторые оттенки значений, некоторое, если угодно смешение центра семантического поля. Потому, что gimnasio (греч.), скорее, указывает на какое-то на самом деле происходящее испытание, пробует силы в столкновение с самой melete, как с противником, чтобы узнать, можно ли ему противостоять и кто сильнее. Тогда, как второй глагол – это скорее упражнение мышления, мысленные упражнения, но которые, повторяю, очень отличаются от того, что мы понимаем под размышлением.

Мы понимаем размышление скорее, как попытку особенно напряженного думанья о чем-то без углубления в его смысл, или так отталкиваясь от того о чем мы думаем мы позволяем нашей мысли раскручиваться в более ли менее заданном направлении примерно это и есть для нас размышление. Но для греков и для латинян meditation – это что-то совсем другое. Рассмотрим это что-то с двух сторон.

Во-первых, melete – это упражнение по усвоению, освоению мысли. Речь, стало быть, вовсе не о том, чтобы перед лицом какого либо текста спрашивать себя, что он собственно подразумевает. Никоим образом не имеется ввиду его истолкование, напротив, meditation служит тому, чтобы усвоить (мысль), освоиться с ней столь глубоко, что с одной стороны, исчезают сомнения в ее истинности, а с другой, появляется возможность повторять ее всякий раз, когда возникнет необходимость или представится случай.

Надо, стало быть, сделать так, чтобы истина запечатлелась в духе и когда нужно, вспоминалась бы сразу, чтобы она была под рукой. и значит, прямо диктовало бы поведение. Усвоение должно привести к тому, что бы из этой истины возник субъект, мысли которого были бы истинными, а мыслящий истинный субъект сделался бы субъектом, поступающим как надо (здесь субъект это в общем значении индивид). Вот. на что нацелено упражнение медитацио.

Во-вторых, meditatio (это другая его сторона) должно стать некоторым испытанием, опытом самоотождествления. Я вот, что хочу сказать. В ходе meditatio думают не столько о вещах самих по себе, сколько об упражнении в вещах, о которых думают. Конечно, самый известный пример – это размышление о смерти (вот он говорит о размышлениях о смерти, то, что собственно известно).

Значит, вот это meditatio – это не игры субъекта с собственными мыслями, не манипулирование с предметом или предметами мышления. Это не что-то, связанное с эйдетическим варьированием, как сказал бы феноменолог. Тут имеет место совсем другая игра, не субъект играет со своей мыслью или мыслями, но мышление ведет свою игру с субъектом. Получается так, что посредством мысли превращаются в того, кто скоро умрет или умрет непременно. Заметьте себе, кстати, что такая идея размышления игры не субъекта со своей мыслью, но мысли, ставящей изменение субъекта, по сути, в точности та же, что и у Декарта в его «Размышлениях», именно так он и понимает размышление.

В таком случае, возможна настоящая история самой этой практики размышлений, размышлений в античности, размышлений в раннем христианстве, его новое рождение или, во всяком случае, обновление и мощный подъем в XVI-XVII веках.

Так или иначе, но когда Декарт «размышляет» и пишет свои «Размышления», «Meditationis» (в XVII веке), он имеет ввиду именно этот смысл, у него нет речи о субъекте и так все это повторяется Декарт не думает обо всем том, что могло бы быть сомнительным в мире. Он тем более не думает о том, что могло бы считаться несомненным. Назовем это обычным упражнением в скепсисе. Декарт ставит себя в положение человека, который сомневается во всем, не задаваясь, впрочем, вопросом обо всем том, что могло бы сомнительно, в чем можно усомниться. Он ставит себя в положение человека, отправившегося на поиски несомненного. Это, стало быть, никоим образом не работа с мыслью и ее содержанием, это упражнение, с помощью которого человек посредством мышления ставит себя в определенное положение. Под воздействием мышления происходит смещение субъекта по отношению к тому, что он есть. Как раз на эту медитативную функцию и должно быть нацелено философское чтение, как оно понималось эпохой, о которой у нас идет речь».

Получается, что техника себе, коль скоро cogito это meditation, оказывается в самом центре новоевропейского философствования. Притом, что ранее утверждалось Фуко же, что техника себя была отодвинута на второй план познания, как это понять? Новое время забыло о практике себя, а забыв, поставило ее в центр философствования?

Мне кажется, что понимание cogito как мысленного упражнения все ставит на свои места действительно. Декарт начинает с апелляции к здравому смыслу и как Алкивиад Платона был теоретической экспликацией заботы о себе, так и Декартовы «Рассуждения о методе разыскания истины», такой хороший диалог, и другие работы, ведь он излагает суть своего принципа. Это тоже теория заботы о себе, только такой, какой эта забота стала в Новое время.

Ведь что такое Декартово: «я мыслю» как cogito me cogitare», а это опять объяснил так Хайдеггер и это, в общем, хорошее объяснение, то есть «мыслю себя мыслящим что-то», исходно это так. То есть я что-то ощущаю, в мысль входит ощущение, осязание, все, что угодно. Вот я воспринимаю себя, ощущаю себя чем-то, это и есть cogito. Я обязательно что-то должен ощущать, если я не ощущаю никакого cogito не будет.

Но для того, чтобы увидеть себя видящим, мыслящим, думающим, осязающим и так далее, надо стать иным. В смысле – как-то сойти с себя, с наезженных путей сознания, что и происходит в этом мысленном упражнении, которое с тяжелой руки Декарта получило название cogito, но представляет собой, получается, новоевропейскую форму старой заботы о себе, описанную в «Алкивиаде».

Другое дело, что проделав этот опыт, испытав себя на себе и пригласив других своих собеседников, оппонентов (в числе них вы знаете Гоббс, Гассенди и прочие возражали Декарту) проделать тоже самое и убедиться, что спорить с ним нечего, что пора слезать с древа Порфирия, это почти дословно Декарт, и кончать с искусством Луллия, а это уже Декарт. Искусство Луллия, то есть мышление категориями, не в категориях, а  категориями мыслить – это немножко другое. Раз Декарт все это сделал, он полагает, что он заложил надежный фундамент здания наук, то есть вот этот опыт проделал изначально и дальше к этому вопросу можно не возвращаться. Занимаясь возведением самого здания more via metrico. То есть он взял на себя работу нашу, мы можем ее не делать. В некотором смысле так и получилось.

Начав с апелляции к здравому смыслу, «sensus communis», и техники прихождения в себя он выполнил сей тяжкий труд за все человечество, доказал несомненность существования, мыслящие вещи, каковой мы все являемся, тем самым вернулся, раз это вещь, раз это субстанция, то тем самым он вернулся к эссенциалистской метафизике, метафизике сущности, которая, по сути, есть развернутая логика определения, ответ на вопрос – что это такое.

Забота о себе, составляя по прежнему фундамент познания, в очередной раз была отодвинута на его периферию.

Со здравого смысла начал и Кант, но по Канту мыслящая вещь только неизбежно мыслится нами как вещь, то есть субстанция, но это никак не означает, что она таковой и является. Мыслим мы ее как вещь, а как мы еще мыслить можем, но она не субстанция. Трансцендентальное единство апперцепции есть единство функции, а не субстанции.

Трудно переоценить значение этого утверждения. Кант первый назвал новоевропейские вещи своими именами. Новоевропейский здравый смысл имеет дальнего предка своего, вот это самое общее чувство, которое восходит к Аристотелевскому общему чувству, потом к стоикам, потом к римским стоикам через христианство, длинная история, и по Аристотелю это общее чувство чем отличается? Оно не имеет своего органа, оно не «патологическое», то есть нормальное совершенно, но оно не обусловлено органами и отсюда считал, что оно свойственно в том числе и животным.

Владимир Соломонович Библер как-то проницательно заметил, что главным произведением Просвещения был человек со вкусом. У Библера есть замечательная заметка, где-то раньше она была опубликована, потом перепечатана в брошюрке такой небольшой «Век Просвещения. Критика способностей суждения Дидро и Канта», замечательная совершенно вещь.

Так вот вкус это разновидность здравого смысла, то есть общее чувство, как мы выяснили. Именно этот «sensus communis»  и составляет то, с чем тщательнейшим образом разбирается Кант, в своих «Критиках», именуя его «способностью суждения», Urteilscraft. В одном примечании к тексту «Критики чистого разума» об этой способности говориться, что это та самая Secunda Petri, ей посвящена вторая часть логики Петра Рамуса, поэтому Secunda Petri возникает, которой невозможно научиться.

Я думаю, что отсюда, кстати, школярский жаргон  «не петрить в чем-то», в отрицательной форме и происходит, а откуда еще?

Это, так сказать, отрицательное определение «sensus communis». А положительное выделяет в «sensus communis» вот что, и я цитирую теперь уже Канта: «это чувство (имеется ввиду, патологическое, связанное с органами восприятия)  не может притязать на общие правила. Нам никогда не могло бы прийти на ум подобного рода представления об истине, приличии, красоте или справедливости (это все «sensus communis»), если бы мы не могли подняться над чувствами. Часто общий, «communis», понимается в этом словосочетании как вульгарное, обыденное и тому подобное, но под «sensus communis» надо понимать идею общего для всех (по-немецки там стоит Gemeinshaftlihen – это не просто разделяемое всеми, мало ли какие чувства разделяет толпа, здесь именно чувства, которые делают общество обществом). Чувства, то есть способности суждения (я здесь не передергиваю, Кант называет общие чувства способностью суждения), которые своей рефлексией мысленно, априори принимают во внимание способ представления каждого другого, дабы собственные суждения как бы (курсивом выделено) считались совокупным человеческим разумом, тем самым избегало иллюзий, которая могла бы оказать вредное влияние на суждения в виду субъективных частных условий, которые легко можно принять за объективные. Это происходит так потому, что мы в своем суждении считаемся не столько с действительными, сколько лишь с возможными суждениями других и ставим себя на место каждого другого, отвлекаясь только от ограничений, которые случайно примешиваются к нашему собственному суждению. А это в свою очередь вызвано тем, что мы насколько возможно опускаем то, что в состоянии, обусловленном представлением, есть материя, то есть ощущения. И обращаем внимание лишь на формальные особенности своего представления или состояния обусловленного нашим представлениям. Может, это свойство рефлексии покажется слишком искусственным, что бы приписать его той способности, которую мы называем общим чувством, но оно имеет такой вид лишь тогда, когда его выражают в отвлеченных формулах. На самом деле нет ничего естественнее, чем отвлечься от действующего возбуждающе и от трогательного, когда хотят найти суждение, которое должно служить всеобщим правилом»[1].

Не надо особой проницательности, чтобы увидеть в этом описании то, что делает возможным превращение патологического чувства в суждение. Основные характеристики традиционной техники себя. Чувство как таковое не может быть основанием общности в смысле «Gemeinshaft», не может оно притязать на значение истинного, справедливого и тому подобное и тем не менее общее чувство как раз таково. Чем же подкреплены его притязания на общность, и даже всеобщность? Дидро вообще формулирует парадоксы вкуса, а Кант их превращает в антиномии и разрешает. Почему оно общественное? Потому, что в нем мы подымаемся над чувствами. Подъем этот, осуществляемый посредством рефлексии, умственного упражнения и дает возможность судить и заключается он в том, что мысленно ставим себя на место каждого другого. Других, заведомо априори принимая во внимание способ представления каждого другого. Как бы считаясь с совокупным человеческим разумом. Что и делает наше суждение общезначимым, то есть по Канту объективным. «Нет ничего естественнее…», говорит Кант «… чем отвлечься от действующего возбуждающе…» это уже я заканчиваю за Канта: и превратить испытываемое чувства в чувства созерцаемое. Фуко ни где не отмечает этого, но Кант использует термины мышление и созерцание как раз в том смысле, на которые обращает внимание Фуко. Мышление, meditatio, - это упражнение, техника себя. Созерцание, contemlatio, – то, что благодаря этому упражнению открывается здравому смыслу.

В 25 параграфе «Критики чистого разума» мы читаем: «в трансцендентальном единстве многообразного содержания представлений вообще, стало быть, в синтетическом первоначальном единстве апперцепций я не сознаю себя, как я являюсь себе, как я существую сам по себе, а сознаю только, что существую». Это представление (курсив Канта)  есть мышление, а не созерцание (курсив Канта).

Так что же происходит с техниками себя в Новое время? Новое время в лице Декарта противопоставляет ученому авторитету здравомыслие простого, не напичканного знаниями человека. Эпоха, выдвинувшая лозунг опоры на здравый смысл на собственный разум, а не на авторитет называется эпохой Просвещения. Вопросы просвещения Фуко выносит в заголовок своей юбилейной статьи, повторяя называние опубликованной 200 лет назад в Берлине заметки Канта «Что такое просвещение?». Он говорит, что этим вопросом, если бы задал сейчас этот вопрос. Вообразим, что газета существует сегодня и спрашивает: «что такое современная философия. Это та философия, которая пытается ответить на вопрос, опрометчиво подброшенный еще два столетия назад, что такое Просвещение».  Спасибо.

Реплика: После Декарта есть Кант, а я вспомнил еще одну ссылку на Мераба Константиновича Мамардашвили, его «Картезианские размышления», где он пытается восстановить не понятого Декарта, как будто вот если этот кусок, вот эта самая одинокая фигура Декарта как… в смысле, видимо похожем,… я не буду сейчас говорить вторую трактовку Фуко, что она как бы Мерабом Константиновичем восстанавливается там. А дальше первая трактовка, к которой Вы в самом начале обратились, она дальше пошла в тираж, ее все подхватили, а вторую не заметили. 

Погоняйло: Согласен, в общем так.

Вопрос: У Фуко есть знаменитая тема так называемого второго Фуко «Формирование нового временного субъекта посредством власти». Это идея послушного тела, дисциплинирования и так далее. Вы считаете не значимым, как-то вот тема власти не звучит, у Вас получается субъект, который творит себя, не в ситуации, когда он является объектом политического действия мощных дисциплинарных институтов, а он вообще в других пространствах. Это не значимая, на Ваш взгляд, тема у Фуко в последние годы жизни или просто Вы сделали акцент на другом, где здесь власть?

Погоняйло: Не то и не другое. Власть всегда оставалась в центре размышлений Фуко до самого конца, включая «Герменевтику субъекта» и самые последние его статью. Просто власть понималась немножко по-разному. И новый свой период с 1980-го примерно года он начинает понимать власть не как гипотезу подавления, как он выражается, а как правление и говорит о правлении. Это правление начинается с управления собой, это раз. Соответственно вот пример: он говорит об истории сексуальности. То есть возвращается часто к тому, что исправляя себя задним числом. Это естественно и корректно. Надо сказать, что задумывая историю сексуальности, я не о какой истории сексуальности не думал, о том, что была какая-то сексуальность, вечно присущая человеку, которая должна подавляться. Мой вопрос состоит в том, почему мы говорим столько о сексуальности сейчас? То есть, как сложилось так обстоятельство, что  сексуальность, которой не было в античном мире, появилась у нас и заняла такое вот главенствующее положение, соответственно  все проблемы тела так или иначе сюда привязываются. То же самое можно сказать и о субъекте. Сознания не было в античности, в каком-то смысле, а появился субъект, обладающий сознанием. Поэтому весь этот вопрос о власти он в контекст вот этих последних размышлений Фуко должен быть поставлен. Иначе это не корректно.

Вопрос: Александр Григорьевич, я Вас так услышал, что у разных европейских философов начиная с античности, конечно, нужно начинать с Платона и Аристотеля, можно выделить все время прихождение к такой особой чистой форме, конфигурации энергийной, мыслительной форме, по-разному можно говорить, когда мышление обращается само на себя, и вообще это некоторая рефлективная форма. Она может быть развернута, как например то, что Лосев характеризует, как Эйдес в «Софисте» когда есть пять основных родов, каждый рефлексивно замкнут, обращен на другой а сверху еще Единое это может быть перводвигатель мыслящий себя, это может быть и Heit Фихте, это может быть единство перцепции Канта, можно все, что угодно перечислять и, конечно же, Декарт. В этом смысле сама эта форма она носит такой надсубъектный характер, универсальный, по-разному у разных философов, но в целом  вот такая выделяется. Вопрос к Вам: в той же истории европейской философии почему-то типологически все время именно с этой формой связывалась идея так называемого онтологического доказательства. Например: Франк, когда прослеживает эту историю, он возводит ее к Платону, точно также к Платону возводит Франц Бадер немецкий представитель мюнхенской школы трансцендентальной философии. Значит вот, с Вашей точки зрения, сам вот этот ход на открывание… если субъект смещается от предметного видения, то есть от представления внешнего объекта к обращенности на себя и возникает эта рефлексивная форма, в этом смысле есть смещение субъекта, то то, что открывается на следующем шаге и, как не замкнутость этой формы, в смысле как cogito Декарта, это онтологическое доказательство бытия божьего Декарта. С Вашей точки зрения, каков статус вот этого размокания?

Погоняйло: У меня есть в конце информация, я ее просто не дочитал и объясню в двух словах. Что-то открывается? Что-то открывается – то, что поражает и то, что ощущается, как «ага», «ага, увидел». Значит с вот этого чего-то, того, что открылось, человек и пытается на себя посмотреть оттуда. Вопрос в том, вот что это, с какой стороны он на себя смотрит? Платоновский человек, классический неоплатонизм и потом, что о Платоне, как он  вошел вообще в историю философии, если там в детали не вдаваться – это человек смотрит на себя со стороны божественного. Так или иначе, это представление вошло, во всяком случае, в западное средневековое христианство, в схоластике, как объясняет, человек не может посмотреть на себя со стороны божественного, потому, что это невозможно тварный он или творец, но это его задача, неосуществимая задача. Значит, он смотрит на себя, имея ввиду, принципиальное устройство сущего, как некоторую иерархию сущих. Так в платонизме, так в христианстве я имею в виду конечно классическое западное христианство. Потому, что я средними веками более ли менее занимаюсь, а в тех областях, которыми я не достаточно занимаюсь я, предпочитаю не говорить. Вопрос в том, откуда, с какой стороны условно смотрит на себя картезианский человек, кантианский даже, потому, что у Декарта не получилось. Декарт все восстановил, поставил, как было прежде, хотя операцию он произвел.

Так вот Кант, откуда смотрит на себя человек нового времени, то есть кантианский человек? Со стороны никакого человека, имеется в виду без свойств, человека без качеств. Трансцендентальный субъект, то есть я, который никакой вот оттуда. Отсюда все эти техники себя, специфические новоевропейские техники себя. То есть все поменялось. То, что мы называем сейчас искусством разве это античное технэ? Концепция личности в ее западноевропейском варианте, мне кажется, вот здесь она тоже начинается. Вот тот субъект, которого раздалбливает Фуко.