|
С.А.Смирнов
Антропология города
или
о судьбах философии урбанизма в России
«И создали две любви, два Града:
Град земной—любовь к себе до презрения к Богу,
и Град же небесный—любовь к Богу до презрения к себе».
De Civitate Dei.
Блаженный Августин
Введение
Так получилось, что разговоры о том, что есть город в России, что есть городская культура, — велись и ведутся специалистами по урбанистике, которые являются носителями западных культурных образцов и представлений о том, что такое город по понятию. В этой связи всякий раз, когда они обсуждают проблемы города в России, они вынуждены признавать, что, поскольку в России большие пространства, протяженные коммуникации, весьма тонок слой городской интеллигенции (опять же западной!), то условий для развития города в России никогда не было. Если сказать резче, то города в России не было и нет.
Конечно, нет! Нет и не может быть в России западного города, как не может быть на Западе русского города.
Не может расти баобаб в Сибири. Нет для этого условий. И западный город не может быть культурной формой городской жизни в России.
Но что же такое российский город? И может ли город в принципе быть той культурной формой, которая адекватна российскому этносу и российской культуре?
Или даже так: может ли город в принципе быть рефлексивной формой российской культуры?
Забегая вперед, скажем: в исходном культурном смысле — безусловно, да. По причине, которая заложена в культурном этимоне города: город есть онтологическая идея собирания человека в единое целое, идея организации пространства обитания, включая как собственную человеческую телесность («храм души», тело как «обиталище души»), так и собственно внешние по отношению к индивиду формы телесности — формы среды (жилье, дороги, коммуникации).
Но здесь и кроется главная проблема. В России это пространство собирания организовано как-то по-другому, не по западному образцу.
Более того. Всякий раз, как только в России осуществляются очередные реформы и революции на стыке эпох (начиная с Владимира Святого с его принятием христианства византийского образца и кончая завезенной Лениным революции с Запада и далее — нашими западниками-либералами) — всякий раз вместе с идеей переустройства жизни протаскивается идея западных образцов и ценностей и, в том числе, идея города западного типа.
И всякий раз подобные реформы кончались неудачей. Кончались большой кровью, войной и разрухой. Потом страна долго приходила в себя.
Хотелось бы избежать оценочного налета при обсуждении вопроса о том, что есть город в России. Этот налет всякий раз возникает при сравнении Запада и России. Сама идея сравнения в этом смысле не продуктивна. Этот ход загоняет нас в тупик. Ведь вся философия урбанизма, выросшая из западной городской культуры, строится на идеологии сравнения, включая даже лучших ее представителей [3; 9; 10; 11; 16; 17].
Возможно ли в принципе содержательно говорить о городе в России? Ведь начало всякого рассуждения строится на исходных, фундаментальных допущениях. А последние опять же берутся из западных архивов, из иной ментальности. На фоне таких образцов российский город всякий раз выглядит либо экзотикой, либо недоразвитым (в лучшем случае) младенцем.
Можно ли избежать в принципе идеологии сравнивания? Единственный выход — попробовать строить понятие города, опираясь на некий онтологический фундамент устройства культуры, независимого от исторического ареала, не выводить это понятие из эмпирической истории цивилизации, а выстраивать город в пространстве культуры как некую онтологическую идею, имеющую свою историю, свою биографию, свою траекторию становления — как некий идеальный архетип, от которого возможны ответвления — на европейский, восточный, российский, американский варианты.
При таком рассмотрении в принципе должны быть сняты европейский и российский контексты, а живые картинки могут быть лишь иллюстрацией и примером, но не основанием для выводов.
Но для начала — заострим проблему.
Запад и Россия sub specie urbanitas
Любимый тезис западников и урбанистов: современное гражданское общество вышло из городов, из пространства civitas. Компактность пространства, близость друг к другу культурных центров помогало и ускоряло процесс урбанизации [10]. В России же с ее огромными пространствами, этнической и культурной многоукладностью, процесс развития городов был принципиально затруднен (там же). Россия не проходила стадию европейского бюргерства, давшего миру массовый слой горожан. В России горожане были всегда тонкой пленкой (там же). А свобода заменялась волей, бунтом, произволом. Городская среда в этом смысла была всегда неплотной и немногослойной.
Получается, что известный спор «западников» и «славянофилов» здесь повторяется с новой силой. Урбанисты утверждают, что России надо догнать Запад, строя настоящие города, а не спальные районы при заводах.
Мы забываем, что, обсуждая вопрос о городе, о городской среде, мы контрабандой подкладываем под него наши привычные представления о городе, которые по определению носят отпечаток западных образцов.
Идеология урбанизма является неотъемлемой частью западного либерализма, причем сердцевинная. Поэтому нам доказывают, что если мы хотим развивать город как культурную форму жизнедеятельности в России, строить городскую политику, мы фактически должны забыть про русский путь и стать ареалом Запада.
К примеру, Л.Б. Коган пишет, что российские демократы не учли того, что западная демократия вышла из города, из его чрева, что гражданское общество суть общество городское [10, с. 28]. Но при этом он ведь понимает, что в России никогда не было города по понятию западного образца. Он при этом учитывает специфику российской культуры, когда, к примеру, пишет: «Драма российского менталитета в том, что он традиционно нес в себе образ «огромной страны с неисчерпаемыми ресурсами», существующей как бы отдельно от других, в первую очередь, европейских стран, и в то же время призванной сыграть «путеводную» роль в мировой цивилизации. Эти огромность и неисчерпаемость подсознательно предполагали «вторичность» личности, ее заведомую подчиненность тем, кто этим пространством владеет, кто над ним властвует. Отсюда сама собой вытекала и необязательность напряженных усилий личности для достижения каких-либо своих, отличных от других, существующих у большинства, целей и стремлений» [11, с. 32-33].
Прекрасное замечание. Но дальше придется договаривать. В России не было протестантизма. В России не было столетних религиозных войн. Да, это драма. Но какие выводы из этого мы извлекаем? Л.Б. Коган пишет, что такая специфика мешала, не давала увидеть действующие в Европе механизмы развития городской культуры, историческую неизбежность урбанизации общества. Зачастую российская интеллигенция сама поддерживала иллюзию прелести деревенской жизни, особенно этим выделялись всякого рода почвенники и деревенщики, включая и таких философов-утопистов, как Н.Ф. Федоров, который позволял себе просто откровенно реакционные высказывания [11].
Но ведь вопрос состоит не в том, быть или не быть урбанизации. Не в том, чтобы спорить с почвенниками. Это бессмысленно. Вопрос в том, что строить понятие города невозможно, опираясь на отдельно взятый исторический ареал.
Л.Б. Коган почему-то учитывает российскую специфику с оценочной, негативной, стороны, то есть, он заранее относится к негородской среде и негородскому сознанию (незападному, то есть) как к поселковому, недоразвитому. Сквозь его оценки сквозит пренебрежение к негородским и неевропейским формам жизни. Это, мол, поселковое, рыхлое, неразвитое сознание, а русский город — это не более, чем слобода или спальня, или казарма, или еще что-нибудь, но это не город, а черт знает что такое.
Он пишет о трудностях роста российских городов, но очень при этом хочет, чтобы российские города обязательно строились по западному образцу (другого-то ведь как бы и нет!). Западная городская цивилизация и дала миру то, что называется культурной формой города.
Л.Б. Коган пишет: нам еще предстоит формировать ту непрерывность городских структур, которая отличает развитые страны Запада, особенно Соединенные Штаты. Этот тонкий слой городской среды есть та самая пленка городской российской интеллигенции (сиречь — западной! — С.С.), которая ориентирована на западные идеалы, училась в европейских университетах и европейским языкам, на западной литературе и философии и воспринимала идеалы западной, городской цивилизации.
Такая оценочность наших урбанистов мешает разобраться в сути происходящего. А сатирическая форма рассказа о русском городе (см. особенно последние работы В. Глазычева, [3]) похожа скорее на памфлеты М.Е. Салтыкова-Щедрина, нежели на серьезную аналитику. Во всяком случае, этот жанр больше подходит для газетных фельетонов, нежели для анализа проблемы, которая фактически мной понимается как проблема поиска российским субъектом собственной культурной формы идентичности, который (поиск) обостряется при понимании того, что такое русский город как культурный феномен.
Итак, мне кажется, в разговоре о том, что такое город, при всех благих намерениях наших исследователей-урбанистов (в злом умысле их заподозрить грешно) превалирует их собственная культурная ограниченность. Они находятся под влиянием определенного культурного горизонта, довлеющего над их собственным сознанием.
Про что мы говорим, когда говорим о городе? Откуда достаем аргументы? Из какой рамки смотрим? Всякий раз мы увлекаемся и, говоря про город, достаем из культурного кармана (архива-библиотеки) западные образчики и говорим: город — это вот что!
Но в России не получится исполнение формы города по таким образцам. По той простой причине, что не получится идти по западному пути развития. Не получится, потому что исторический материал сопротивляется.
Нельзя из дерева построить космический корабль — материал не позволяет. Нельзя строить у нас городскую среду по типу западной.
Российский тип городов (гардарика) западниками-урбанистами уже оценен и описан. Это города-слободы и города-храмы. В них цивилизацию и демократию западного типа не построишь. И что теперь? Догонять Запад?
Итак, имеет смысл еще раз посмотреть, независимо от наших идеалов и ценностей, что есть философия города? Это означает попытку понять Город как культурную, онтологически укоренную идею, не зависящую от исторических ареалов и среды обитания человека. Это означает, что эта идея, возможно, имеет собственную биографию и разные формы идентичности в различных исторических эпохах и географических ареалах, в том числе в Европе и России.
Какой может быть эта биография идеи Города? Не города как эмпирического объекта, не города как инженерного, проектно положенного комплекса сооружений, а Города как особой культурной формы, которая складывалась исторически, наряду с другими онтологическими идеями и культурными формами.
Судьба идеи Города в России
Идее города в России постоянно не везло. К примеру, В. Глазычев пишет, что, мол, города худо укоренялись в России, а потому и с городской культурой у нас постоянные проблемы (в уме при этом он держит, что городская европейская культура — это и есть культура по понятию, то есть образец). Западная культура не иначе как в форме городской культуры ведь и не существовала — во всяком случае, последние 500 лет!
Последняя же (городская культура) понимается им как среда общения и общежития свободных граждан, в которых они обмениваются товарами и ценностями и участвуют в управлении сообществом [3]. Фактически, это то, что понимал Аристотель под политейей, жизнью сообща и причастностью к сообществу.
Гражданское общество и городское сообщество по сути своей взаимно выводимы друг из друга.
В таком случае, города в России никогда не было. Даже Петербург не город. Это каменный мешок-крепость, город-призрак. Это одновременно город-крепость и город-резиденция — для парадов, приемов, балов. Город музеев, дворцов, набережных, мостов. Город для придворной знати, типичный в этом смысле феодальный город. Город в принципе нежилой, не созданный для жизни в нем простых горожан. Этакий город-ловушка, в котором сходишь с ума (как герои русской литературы типа Федора Раскольникова у Ф.М. Достоевского или Евгения у А.С. Пушкина из поэмы «Медный всадник»).
Ю.М. Лотман говорил, что Петербург — это не город, чтобы жить в нем, это город для представительства [13].
Итак, города как места оформления гражданского сообщества в России не было.
В этой связи собственно культурные формы искали своего применения и преломления в других местах. И получилось так, что русская культура формировалась и развивалась отнюдь не в городе, а в дачных зонах вокруг столичных городов. Русские поэты и философы творили у себя в усадьбах, изредка по сезонам наезжая в столицы, дабы пощеголять в свете своими новым творениями. И затем — опять «в деревню, в глушь, в Саратов!». Усадьба была сезонной городской квартирой. В Питере и Москве не пишется. Там, в салонах, читают стихи, пьют вино, ведут светские беседы, а до этого — в тиши, в глуши, в укромных местах, рождаются шедевры. Так в Болдино писал творения А.С. Пушкин. У тетки в деревне писал свои «Философические письма» П.Я. Чаадаев.
Отец П.А. Флоренский писал у себя в Лавре, дома, на кухне (для сравнения — Р. Декарт и И.Кант творили в маленьких европейских городках у себя в кабинетах).
Спросим себя – что есть топос философа и поэта? Где рождается русская философия и поэзия?
Русская философия — это песня пространства и воли. Она не могла родиться в городских каменных мешках. В последних рождается смердяевщина, сила карамазовская. Там душа гибнет, и рождается подпольный человек, черт, с которым борется трагический герой, призывая на помощь свою Софию — мечту и любовь.
Правда, при таком разговоре можно скатиться в «белибердяевщину», про которую говорил острослов западник Г.Г. Шпет. Но «бабство» и сусальность русской философии и литературы — это крайний вариант того же беспочвенничества, той вненаходимости, от которой всегда страдала русская культура.
Я же о другом — о той метафизической свободе, которая остается всегда открытой проблемой при всех режимах, которую А.С. Пушкин, «свободы сеятель пустынный», пытался взрастить, но «мирные народы» не взяли ее.
…
К чему стадам дары свободы
Их должно резать или стричь
Наследство их рода в роды
Ярмо с гремушками, да бич.
Отсюда — проблема подпольного человека и инквизитора, проблема трагическая, в которой и рождается русский трагический герой, попадающий в ситуацию: и убить нельзя, и не убить нельзя, и быть нельзя, и не быть нельзя. В этом трагизме «русский Гамлет» гибнет, на себе изживая излом истории.
Проще всего хула и хвала, попытка ругать русскую историю, говоря, что того в ней нет и того в ней нет, натягивая западный намордник на русскую душу. Так же проще быть славянофилом, бия себя в грудь и крича о русской специфике.
Вопрос не в этом. Ситуация по принципу трагична. Где взять свой аршин, то есть культурную норму развития? Трагизм в том, что никакой готовый, отработанный в западной или восточной истории сценарий не годится для понимания специфики российской культуры (а значит и русского города).
В России тем самым наиболее адекватными метафизическими героями русской истории являются: либо Гамлет, превозмогающий излом мира на самом себе и бросающий вызов своему черному человеку, либо юродивый. Сильных Штольцев в России не любят. Но и Обломовы в ней не выживают.
Кто же строит российский город? На Западе его строят Штольцы. В России же — вечный культурный долгострой, поскольку Гамлеты и юродивые — весьма специфические строители. Их город долго находится в строительных лесах, стены их города — покосившиеся, улочки кривые и грязные.
Получается парадоксальная ситуация.
Мы имеем дело, пишет В. Глазычев, с мало исследованным феноменом, из которого вырастает собственно русская культура от А.П. Чехова до «Мира искусства» [3].
В. Глазычев объясняет это явление так: в русском городе (в обеих столицах — остальные русские города суть их копии, как при русских царях, так и в советское время), люди жили в казенно-придворном режиме, а на дачах-усадьбах — они же жили как свободные индивиды. Воздух усадьбы делал их свободными, а не воздух города!
В. Глазычев пишет: «Мир дачи есть мир добровольного временного соседства индивидов, что создает призрачный мир свободы досужего общения, самопроизвольного обмена ценностями» [3, с. 12].
Добавим к сказанному В.Глазычевым. В советское время при Л.И. Брежневе городская интеллигенция ринулась застраивать огороды и дачи не только потому, что нечего было есть, не потому, что захотелось домашних соленостей и свежей зелени. Вкалывать на грядке и обсуждать в вольном стиле мировые проблемы оказалось гораздо приятнее и вольготнее, чем на казенном заводе или НИИ. Люди прятались не только на кухнях, но и на своих огородах.
Диссидентство и лучшие образцы литературы и философии рождались на этих дачах. Но В. Глазычев, фиксируя эту российскую специфику, впадает в оценочность и сатиру. Он считает, что такая садово-огородная российская культура — и есть печальный удел России, и нам еще предстоит догонять Запад, вылезать из своих огородов — в город. В. Глазычев, оставаясь западным интеллектуалом, теряет чувство меры, и демонстрирует буйство западного реформатора, которому московские власти мешают насадить в большой слободе, Москве, свои парижские идеалы.
Но поразительно то, что на этих дачах рождалась та же западная интеллигенция! Призывы к городскому сообществу — это призывы западной интеллигенции, каковой и была российская интеллигенция! У России не было и нет до сих пор своей, российской, интеллигенции, а есть русскоговорящая. Да и то, к слову сказать, русского поэта А.С. Пушкина друзья-лицеисты прозвали «французом», а русский мыслитель П.Я. Чаадаев писал свои «Философические письма» на блестящем французском.
России нужна не заезжая, ориентированная на западные образцы, и не реакционная, славянофильски-патриотически-коричневая псевдоинтеллигенция (ни та, ни другая интеллигенцией не являются, поскольку не выполняет своей культурной функции — быть живой формой рефлексии субъекта истории — здесь российского).
Вот как забавно получается. Образцы русской философии и литературы рождались из иноязычной почвы. А сама русская философия не считается философией на Западе (как не считается русский город — городом). К русской литературе и философии западные интеллектуалы-путешественники тянутся как на экзотику, как на клубничку, дабы позабавиться и взять ее себе в коллекцию в качестве заморских игрушек. Но культурой данная культура не считается.
М.К. Мамардашвили писал, что З. Фрейд и Р. Музиль создали славу Вене, и что Вена стала местом бытия в культуре, поскольку в ней сосредоточился такой тонкий слой, культурная пленка, позволяющая превозмогать небытие.
Но такая пленка вырастает на своей почве. Навязывать западный образец города в России — все равно, что покрывать чернозем белой простыней. Западные либералы в России — это та самая белая простыня на черноземе. Она потому и беспочвенна и не укоренена в культуре, не заземлена.
С другой стороны, мы должны учитывать и корневой смысл роста западных городов. В чем причина такого роста? Западный город с его идеалами гуманизма и городского сообщества — это идеал человека желания.
Его воплощение — мегаллополисы, которые разрослись и стерли грань между городом и негородом. Они явились формой экспансии человека желания. Свобода, которую обретают горожане-бюргеры в городе — это свобода человека желания, который весь остальной мир рассматривает через призму потребления и использования, превращения в собственное сырье.
Именно эти свободные граждане осваивали Новый свет, сжигая деревни индейцев. Врата Бога стали вертепом, город-храм стал барахолкой и домом терпимости. Впрочем, Рим, символ Города, давно назван Вавилонской блудницей.
Частное предпринимательство свелось к потреблению и уничтожению среды, титанизм порождает тиранизм. Гуманизм Возрождения — это гимн человеку, бросающему вызов Богу и миру. Простой европеец-горожанин в Америке становится разбойником и убийцей, а христианскую веру он использует в качестве идеологии, оправдывающей уничтожение остального мира нелюдей.
Есть такой стереотип интеллигентов-западников. Они говорят, что вот американцы и европейцы следят за своей городской средой, что чистота европейских городков поражает. Но они забывают, эти западники, что свои отходы и заводы американцы и европейцы вывозят за границу, подальше, в Африку и Латинскую Америку. А теперь можно и в Россию.
Город как литературный герой.
Город рождается сначала не в географическом месте. Прежде всего – он нерукотворенный храм души человеческой, храм личности. В ней он и находит свое пристанище. В этом смысле место города — не обязательно географически там, где развитые магистрали и инфраструктуры. Город суть форма становления человеческой культуры.
Город — это определенная культурная идея, причем онтологическая, рамочная, конституирующая все остальное. Она кладется в основание всякого проектирования в качестве исходного, предельного замысла, идеала.
Это Врата Бога! Это рай, причем утерянный рай! Град Небесный, из которого человек изгнан.
Человек желания идет к этому раю долго и неуклюже, городит свои утопии, города-солнца и вавилонские башни. В результате у него получаются одни монстры, города-чудища.
В.В. Розанов писал в «Последних листьях»: «В России так же жалеют человека, как трамвай жалеет человека, через которого он переехал. В России нечего кричать. Никто не услышит» [18].
В России человека не просто забыли (как чеховского Фирса). Его трамвай переехал. С точки зрения культуры город в России еще более нужен как культурная идея, поскольку город рождается не на Западе или на Востоке. Он рождается в культуре, точнее как культурная идея. Как идея соборности человека, идея собирания его в целостность, как аналог Храма Небесного. В этом смысле манифестацией города в России стала фактически русская литература. Литературные образы города суть зеркальные образы-формы города, в которых идея города наиболее полно была воплощена.
Это к вопросу о том, есть ли в России город. Есть, но он явлен не просто в камне. Он явлен в слове, в литературных текстах.
Ю.М. Лотман отмечал, что мы в своей мыслительной практике частенько применяем готовые идеи как формочки к живым явлениям. Мы берем одну модель как схему и прилепляем к городу, хотя он является живым организмом [13]. Но так поступают все урбанисты. Они берут модель города, выработанную на историческом материале итальянских и немецких городов эпохи Возрождения и Нового времени, или модели мегаллополисов США и Японии, и применяют их к иной исторической территории. В результате чего делают выводы: в России нет городов, в России не развито городское сообщество, в России не развито городское сознание.
Город же постоянно меняется, постоянно вступает в конфликт с самим собой. Этот живой город преломляется в рефлексивном зеркале художественной формы, и в каждой форме он разный. Есть Петербург А.С. Пушкина, есть Петербург Ф.М. Достоевского, Н.В. Гоголя, Андрея Белого. Это все разный город.
И даже столичные российские города — не города. А Москва, как известно, — не Россия. И не только потому, что эта фраза стала расхожей метафорой, а потому, что русская культура создавалась в усадьбах Подмосковья, на дачах и на кухнях. Русская культура — не результат развитой городской среды, а наоборот — результат ее отсутствия! И что теперь нам с этим делать?
Да, российские города — не города в классическом западном смысле. Но они и не созданы для жизни, для полноценного обитания в них человека, в котором бы раскрывались все его способности. Российский город не являлся и не является той средой, в которой бы творились культурные формы, в которой бы разворачивалась человеческая личность.
Наоборот, то, что мы привычно называем городом, в России стало местом уничтожения человека, каменным мешком-тюрьмой. Или казармой. Или царской резиденцией (далее — резиденцией генсеков и президентов, губернаторов и мэров).
Но он никогда не был местом культурного развития людей, в нем живущих, а соответственно, он сам никогда не был субъектом своего собственного развития!
Городу по понятию соответствовали (странное дело!) русские храмы и русские усадьбы! Именно по понятию! Поскольку в этих именно местах происходило соединение в одном индивиде двух храмов — Града Небесного и Града Земного. И в них сотворялось синергийное единение души и тела, Бога и человека.
Итак, проблема состоит не в том, есть в России город или нет его. Проблема в том, что есть город как культурная форма и в каком месте территории это понятие воцаряется. Именно воцаряется — становится царским, то есть — божественным.
В этом смысле я вынужден констатировать, что в России, как мне видится, по-другому устроена органика порождения культурных форм, в том числе культурной формы города. Это во-первых.
Во-вторых, город, как заметил Ю.М. Лотман, — это живой организм. Он постоянно меняется, принимая причудливые очертания, являясь нам в зазеркальных формах культурной рефлексии, через философские и художественные тексты.
К примеру, Санкт-Петербург — это город сугубо метафизический и мистический. К нему невозможно относиться не только как к эталону города (тем более эталону российского города). К нему нельзя относиться как к такому же эмпирическому городу, которых много на карте страны.
Санкт-Петербург — это литературный персонаж, рожденный так же, как рождены образы Татьяны Лариной и Евгения Онегина.
Он рождался вместе с рождением русской литературы, которая была формой рефлексии по поводу российской истории.
В нашем сознании посажен не столько реальный город (который, впрочем, всегда проблематичен), сколько его литературный образ. И этот образ — единственно возможный для нашего сознания способ понимания, ухватывания его как некоей целой и законченной формы, поскольку город как целое нельзя охватить эмпирическими глазами.
Художественный образ и философский миф или понятие — единственная оптика, через которую мы пытаемся понять онтологическую сущность культурной идеи по имени «город».
Но поскольку город надо было как-то понимать, схватывать и удерживать в своем узком сознании — постольку появляется русская литература на берегах Невы.
«И был здесь город заложен
Назло надменному соседу...»
Параллельно камню закладывалась основа русской культуры, русской литературы и философии.
Иосиф Бродский писал, что «русская литература здесь и родилась на берегах Невы». Причина этому была сугубо географическая — надо было встать на край света, чтобы посмотреть на себя со стороны. И тем самым «мыслящие люди того времени получили возможность взглянуть на самих себя и на народ как бы со стороны. Иными словами, этот город позволил им объективировать страну» [2, с. 80].
Но дальше происходит метаморфоз: тот, кто долго смотрится в зеркало, начинает впадать в зависимость от своего собственного отображения. Литературные образы как отображения Петербурга, вошли в российское сознание навсегда как реальные герои ее истории. Русская литература и Петербург сравнялись. Мы стали думать о Петербурге по текстам А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского. И не только думать, но и поступать по жизни, соразмерять свою жизнь по сценариям, которые описаны в литературе. Для нас литературный персонаж стал являть некий образец и идеал, по которому можно и нужно сверять свою жизнь. Магия художественной формы забрала наши силы, и мы впали в зависимость от этой метафизической формы, которая сама порождена была городом-призраком.
Иосиф Бродский в этой связи отмечал: «К середине 19 столетия отражающий и отражение сливаются воедино: русская литература сравнялась с действительностью до такой степени, что когда теперь думаешь о Санкт-Петербурге, невозможно отличить выдуманное от доподлинно существовавшего, что довольно-таки странно для места, которому всего лишь 275 лет. Современный гид покажет Вам здание Третьего отделения, где судили Достоевского, но также и дом, где персонаж Достоевского Раскольников зарубил старуху-процентщицу» [2, с. 81].
Итак, Петербург, самый, казалось бы, западный (не только географически, но и культурно) город России — не только не русский город. Но он и не западный город. Но, в дополнение ко всему, он еще и литературный персонаж, существующий лишь в нашем сознании — наряду с другими персонажами, наряду с Раскольниковым и Евгением Онегиным.
Исключением является, разве что, Царское Село, которое построено полностью по модели европейского города, но оно стало городом-музеем под открытым небом, городом-заповедником, замороженным на века.
Сказанное не означает, что нельзя обсуждать сей феномен. Но это означает, что Петербург можно обсуждать скорее как феномен литературы, нежели как феномен урбанизма.
Итак, культурная рамка, в которой были бы объяты все городские структуры [6], обретает реальные очертания. Рамка Города не лежит в том или ином месте обитания, которое привыкли называть городом. Эту рамку как метаидею можно удерживать в виде осознания формы душевной и духовной организации личности человека. Без этой рамки скопище жизненного материала тут же разваливается и становится кучей разлагающегося дерьма.
Рамка эта, идея Города, пролегает через сердце поэта и философа, которым нет места в эмпирическом городе. Сократа отравили. Христа распяли. Именно потому, что Адам вкусил запретный плод и утерял рай, и в него вселился человек желания.
То, что город должен стать формой образования современного человека — с этим спорить не имеет смысла. Безусловно, это так. Но при этом надо помнить, что город растет параллельно с образованием человеческой личности. Город и личность, два храма, растут друг через друга, постоянно оглядываясь друг на друга. Только в этом случае возможно говорить о выстраивании культурного пространства города.
Парадоксальность и сложность проблемы состоит в том, что такой культурный феномен, как город, с одной стороны, очень материален, вещественен, воплощен в камне и металле. Он телесен и брутален по отношению к отдельному индивиду. Человек живет в этом каменном чреве, забывая, что он в городе. Человек не держит, не понимает действительности города, как не понимает, к примеру, микроб того, что он живет в желудке человека. Людям даже кажется понятней действительность литературы, философии. Но действительность города своим каменным субстратом всегда обманывает людей.
С другой стороны, город — это виртуальная и даже эфемерная реальность, постоянно переживающая собственные метаморфозы в сознании человека. Она живет как некая идея.
На стыке города-камня и города-идеи и рождается в сознании человека культурная форма города.
В связи с поставленной задачей ответ на вопрос: в какой действительности лежит город и как возможен город? — лежит в иной плоскости, нежели привычное представление о городе.
Город возможен прежде всего как онтологическая идея, конституирующая и организующая повседневную жизнь людей. Идея города лежит в этом смысле в действительности мышления, а не натуральных форм.
Не камень и гранит, а слово и смысл организуют тело идеи города.
А вещная форма лишь обрамляет идею города. В вещи идея каменеет, застывает, как лава когда-то взорвавшегося вулкана.
Мы ходим по улицам среди домов, топчем асфальт, и думаем, что ходим по городу.
В то время как город — образование идеальное, то есть это форма идеи, определяющая в дальнейшем способ и образ жизни человека.
Итак, объекта города нет и быть не может. Он полагается лишь в выстраиваемой, искусственно организованной задним числом рефлексии проектировщика как сложный системный объект и тем самым становится действительностью через мышление, впрочем, не переставая быть и некоей натуральной данностью в виде зданий, улиц и мостов.
Город нельзя положить как некий готовый объект и изучать его, препарируя его структуры. Хотя объектно, натурально есть места обитания человека желания, в которых нагорожено много всего. Это левиафаны со своей морфологией, семиотикой, инфраструктурой, производством. В них человек утерян и погребен. Это такие саркофаги, гробы человеков.
Эти гробы не соответствуют культурной идее Мирового Города-Храма, поскольку они — не Врата Бога. Это помойные ямы человечества, в которых много дерьма, всяких отходов от человеческой деятельности, в которых иногда встречаются и драгоценные жемчужины. Эти артефакты некоторые сумасшедшие одиночки выставляют в отдельных местах, называют эти места музеями, организуют им смотрины. Люди ходят на эти смотрины, любуются, причмокивают, качают головами, выходят — и тут же плюют и грызут семечки.
Итак, в исходном, культурном смысле нет Города и на Западе!
Я полагаю, что быть горожанином — не значит жить в каменном мешке, топтать асфальт, вечером тусоваться в кафе или на светских раутах. Быть горожанином — значит «городить», строить «нерукотворенный Храм» души своей, заботиться о себе (в духе древнегреческой эпимелейи), огораживать себя от всякой нечисти, идти на казнь, на площадь ради онтологического аргумента, как Джордано Бруно, поскольку без него ему — не жить.
Горожан в этом смысле было не так много. Столько, сколько людей культуры. Иисус Христос, например. Или Сократ. То есть «идиоты», сугубо частные лица, не занятые в политических делах интенсивной городской жизни. Или, например, Петр Чаадаев, проживший затворником во флигеле половину жизни. Или А.С. Пушкин, не любивший город, но обожавший Болдино и Михайловское.
Город как онтологическая идея
Я согласен с исследователями, которые полагают город как сложный популятивный объект. Да, конечно, город может быть рассмотрен как сложный, системный, многоуровневый объект. К примеру, В.С. Ефимов выделяет в нем ряд моделей (морфологическую, пространственную, семиотическую, инфраструктурную) [6]. В добавление к этому В.С. Ефимов и его соавторы выделяют в объекте «город» модусы — природно-ландшафтный, архитектурно-коммуникативный, трансгородской, социально-организационный, мыследеятельностный, нормативно-ценностной [там же].
Все так. Только тогда чем отличается такой сложный системный объект, как город, от такого же сложного явления, которое также может быть положено как объект — от «социума»? Или от такого объекта, как «регион»? Названные уровни и модусы можно так же выделить в любой сложно организованной форме жизнедеятельности.
Собственно идея города в таком сложном многоуровневом рассмотрении пропадает.
С чего начинается идея города? С сочетания всех этих слоев? Л.Б. Коган и А.А. Правоторова предлагают выделять базовые процессы, приводящие к образованию и развитию городов. В качестве таковых, например, они называют процессы интеграции и концентрации форм и сфер человеческой деятельности [9; 16]. Именно они должны быть положены в основании процесса урбанизации.
Помогает ли это нашему пониманию? Получается, что там, где происходит сочетание процесса интеграции и разделения функций между различными частями единого целого — там и рождается город. Так ли это? Так же можно ответить — там рождается социум. Или — там рождается регион как культурное целое.
Более того. Десятки малых городов, для которых характерна моноукладность (типа городов-курортов или городов-музеев), становятся либо городами-инвалидами, либо, в лучшем случае — это города-младенцы (см. о культурном возрасте города: [17]). Попытка построить возрастную периодизацию города, рассмотреть город как субъект развития, имеющий свой культурный возраст — безусловно очень перспективный и плодотворный ход, слабо разработанный в литературе. Но в основании такой периодизации все равно положена западная концепция города, точнее концепция города, построенная на основе европейской урбанистики. С этой точки зрения все российские города — недозразвитые и недозрелые. Но мы же не можем сказать, что русская культура недозрелая! По выше названной логике вся русская культура до сих пор не нашла своей формы идентичности, находится до сих пор в стадии созревания. Но ведь это не так! Ведь очевидно, что основания для поиска культурной идентичности надо искать не в западных идеалах, а в собственных, точнее, в онтологии культуры, которая положена за пределами исторического ареала.
Так с чего же начинается город? Именно город как культурная форма, а не как некое место, исторически обусловленное войной или торговлей (город-крепость, город-резиденция, город-ярмарка).
Известные ответы нас не могут удовлетворить, поскольку давались в той ситуации, когда доминировала европейски или западно-ориентированная тенденция в исследованиях. Может ли такая ориентация нам помочь? Полагаю, что нет.
Каким образом город вообще существует? Специфика таких феноменов состоит в том, что они существуют именно потому, что есть некоторые группы людей, которые допускают для себя, что они, эти феномены, существуют. Равно, как идеальная точка или понятие движения, или идеальный газ существуют для математиков и физиков.
Так же, как любые понятия — это такие же идеальные конструкты-модели, действительность которых допускается и выстраивается как отличная от натуральной реальности и не отзеркаленная от последней форма, не равная эмпирическим явлениям. Как писал Ф. фон Хайек, существуют только конкретные индивиды, обладающие идеями и действующие на основе этих идей. А такие «вещи», как «классы», «общества», «государства» — это понятия-модели, которые конструируют те же индивиды. Но их нельзя называть такой же реальностью, каковой мы считаем природу, лес, речку, солнце [26].
Люди вообще живут не в натуральной реальности. Они создают конструкции действительности и в них живут. Так же и с городом. Его надо построить как идею в мышлении и в ней жить.
Город начинается с Идеи Города. Он начинается тогда, когда человек начинает огораживаться, организовывать вокруг себя пространство, ища некий центр в нем. А необходимость огораживания возникла тогда, когда человек был изгнан из рая, когда он оказался предоставлен самому себе. С этим связано стремление вернуть, установить утраченный рай как Храм Божий, и тем самым спастись от страха и одиночества. Город становится такой формой замены Града Божьего, формой восстановления утраченного рая.
Таким образом, город (в смысле метафизической идеи) рождается как результат культурной рефлексии, осознания человеком себя как метафизического существа, потерявшего Бога и пытающегося найти новую форму-копию Бога, каковой и становится собственно Город. В этом смысле Город является формой спасения и исцеления заблудшего человека желания.
Метафизическая идея этой формы-копии Бога есть по сути идея собирания пространства вокруг центра, который мыслится как центр мира, точка мира, место, в котором рождается мир и через сопричастность к которому мир вновь всякий раз возрождается.
В этом смысле город начинается с Храма Небесного, «нерукотворенного», который «в три дня созидается».
С одной стороны, для идеи города необходима идея Града Небесного, Града Духовного. Но с другой стороны — нужен Град Земной, Град душевный. На встрече двух Градов начинается строительство. Два Града — это суть два тела (corpora), в которых обитают душа человеческая и Дух Божественный.
Въезд в такой город суть метафора въезда во Врата Божьи, врата рая. Это встреча с Богом [25].
Строительство города небесного на земле начинается со строительства тела души, вместилища ее, то есть личности, этой сложно организованной корпорации.
Личность и есть тело, corpora, собственно форма, обрамляющая и структурирующая эфирное, струйное, душевное течение, оседающее в форме личности, то есть в ее «культурных органах» — в символах, образах, вещах, понятиях, которые надстраиваются над природным, материальным телом, преодолевая страстность этого тела, его стихийность, обрамляя и организуя его.
Град начинается не с камня и стекла, не с бетона и дерева, а с идеи формы для организации душевного и духовного пространства человека.
Храмы, стены, площади, улицы — это материальные воплощения культурной формы, символы и образы душевно-духовной личностной организации. Камень и стекло — суть воплощения города-собора (как сбора, собирания человека). Кстати, М. Хайдеггер logos древних греков и legere (собирать) выводил из одного культурного этимона, идеи Единого, идеи собирания человека в круге бытия [27]. Познавать, постигать бытие — значит собирать себя в точку через единство мира, вести поиск точки мира. Точкой мира, его средоточием и становится Город.
Естественным продолжением города-собора, града небесного, нерукотворенного, становится идея строительства личности как Храма, воплощенного в телесной оболочке, то есть в форме символа. Церковь — тело Христово. Внутренняя и внешняя форма слова, тело слова, телесность как форма-вместилище души — на этих метафорах-символах строится христианская антропология (см., например, работы о. П. Флоренского, А.Позова: [15; 24]).
Воплощением такого понимания является идея органопроекции, которую пытался развить о. П.А. Флоренский, взяв этот термин у Э. Каппа, специалиста по философии техники. Идея заключается в том, что орудия, вещи, которые создает человек, создаются по его образу и подобию. Они антропоморфны. Они являются фактически продолжением человеческого тела. Так называемый внешний тварной мир одушевлен, он не оторван от индивида, от субъекта-творца, который сам творит мир по образу и подобию Божию. Мир состоит из символов, имен, понятий, образов, чисел, орудий, которые суть органы человеческого, символического тела, тела неорганического. Это части культурного тела-органона. Э. Капп писал, что техника суть сколок с живого тела, а живое тело — прообраз всякой техники [7, с.38].
Отец П.А. Флоренский писал, что глаз есть не что иное, как «влечение к свету, но это самое влечение, в другом порядке, однако, внешнем, как и самый орган, созидает камеру-обскуру, телескоп и микроскоп... И, следовательно, камера-обскура может рассматриваться как символ того внутреннего движения жизни, которое мы имеем при себе, в непрестанном органическом усилии осуществления, как глаз» [24, с.171].
После сказанного может быть понятным утверждение, что город есть огромный увеличенный органон человека. Это скопище органопроекций. Город в целом есть органон культуры, состоящий из культурных, символических тел. Город — это квинтэссенция культурных тел.
И как органическое тело человека является системой его отдельных органов, так и город является органоном символических тел человека, его, человека, органопроекцией.
Город рассматривается как символическое тело человека. И в таком случае: либо он становится культурным хранилищем его органов, либо он становится панцирем-склепом, его могилой. Как писал Блаженный Августин, «для души тело человеческое есть оковы и гробница» [12, с. 314]. В этом случае человек как бы распинает себя на собственном символе, сам себя закапывает в собственное чудовищное творение. Но это происходит, если человек забывает, что город — это Град Божий.
Итак, возвращаясь к главной онтологической идее, зафиксируем: идея города (града) рождается как идея единства Града душевного (личности, имеющей свое символическое тело) и Града духовного (культуры, имеющей свое символическое тело). По христианской же традиции, город есть единство Града Небесного и Града Земного.
На встрече этих двух линий строится Град Божий.
В свое время Блаженный Августин мыслил всемирную историю как борьбу двух Градов — Града Божьего (Civitate Dei) и Града Земного (Civitate Terrena).
Историософскую концепцию Августина оставим в стороне для отдельного разговора. Что же касается идеи города, то остановимся на фразе Августина, вынесенной в качестве эпиграфа к данной статье: «Создали две любви, два Града — Град Земной — любовь к себе до презрения к Богу; Град же Небесный — любовь к Богу до презрения к себе» [12]. В борьбе с манихейством (своим собственным прошлым) Августин увлекся, расколов цельное Бытие, Единое, на два Града.
Но идея осталась: мир есть Град Божий, творимый человеком через синергию с Богом, по его образу и подобию.
И сам город является продолжением его, человека, тела, его органопроекцией.
Творение города суть манифестация, символическая форма этой синергии. В идее города воплотилась идея сотрудничества Человека и Бога. Здесь — источник старых и новых урбанистов, нынешней и грядущей философии урбанизма. И тогда можно говорить о действительности города как о культурном ландшафте, на котором он может выстраивать свою личностную траекторию и осуществлять свое рефлексивное путешествие (см., например, культурные ландшафты С. Кьеркегора или М. Хайдеггера, которые выделял В.А Подорога в их жизни: [14], см. также об этом, но в другом ключе у В.С. Ефимова: [5], а также о лабиринте как о линии траектории пути по городу-храму: [22].
Важно то, что Град Божий Августина — это не отдельно взятый город-полис. Это модель всемирного сообщества. Фактически здесь речь идет о всемирном сообществе людей. Город в этом плане — есть сообщество людей, живущих в единстве во имя Единого (Бог, Бытие суть его аналоги).
В итоге идея Города реальна лишь как идея Мирового Города, открытого Города, в котором находят себя не только все люди-граждане мирового города, но и живущие в среде, городской не являющейся. В этом смысле городское сознание — это сознание граждан мира, горизонты которого принципиально открыты.
С идеями Августина о двух Градах пересекается ветхозаветная традиция толкования двух городов — города-девы и города-блудницы [23].
В этой традиции с одной стороны рассматривается линия сотворения Града Божьего, который становится Вратами Бога (Баб Эл, Вавилон), а с другой стороны — он же становится чудищем, городом-дьяволом («вавилонская блудница»).
С одной стороны, Иерусалим рассматривается как город-дева, символ брака города и Иисуса Христа, въезжающего в него на осле. С другой стороны, город становится развратной девкой, которой овладевают силой. Взятый и плененный город — это изнасилованная девка, падшая женщина. Сначала город создан как неприступная крепость, непорочная дева (Град Божий), потом им овладевают, его берут силой, он теряет свою непорочность.
Собственно, эта культурная метафора может быть использована к любому реальному городу. Сначала город замышляется как Град Божий, как символ силы и власти, затем он становится помойкой, свалкой человеческого мусора.
Итак, в исторической ретроспективе город выступал как форма эманации Бога, мыслился как воплощение божественной идеи. «Небесный Иерусалим создан Богом в то же время, что и Рай, то есть in aeternum. А город Иерусалим был не более чем примерной копией небесной модели», отмечал М. Элиаде [28, с.45].
Этот Град вступает в борьбу с Градом земным, греховным, дьявольским, который в конце концов побеждает. Город-крепость сдается на милость победителю, его грабят и насилуют.
Но есть шанс возродиться, поскольку исходно сохраняется сама идея города как формы собирания человека в точке мира. Поскольку всякий город есть образ и подобие точки мира, модель божественной идеи, копия Града-Храма, Всемирного Города, который человек строит по примеру творца, первого строителя мира.
Будучи формой воплощения небесного града, Город как целое сам выступает в качестве высшей ценности культуры.
К примеру, в русских городах каждый год, на литургиях, крестный ход ходил кругом по линии городской черты, по кругу города, и всякий раз ритуал возобновлял город в сознании людей, восстанавливал целое города в горизонте городского сознания [1]. Г.З. Каганов пишет, что к одной из базовых мифологем русского города (идеального города) относится мифологема образа открытого пространства (простора) как образа преодоления смерти и Хаоса [8, с.42]. С этой точки зрения спорить о том, что лучше — компактность западного города или простор русского — бессмысленно, поскольку речь идет не только об удобствах коммуникаций и транспортных развязок, но и об архетипах национального сознания. Большинство мифологий (не ведая этого) унаследовало эту мифологему, воплотившуюся в широких улицах, растянутых городских пространствах.
Но все пространства при этом все же тяготели к центру, к месту, исторически считающемуся местом рождения Храма Божьего. Чем ближе к центру, тем ближе к точке мира. Жить в старом центре города — значит быть (или поселившись, стать) как бы бесспорно истинным горожанином, как бы обладателем всех культурных богатств данного города [8, 1, с.39]. Эти богатства понимались как манифестация высшего начала, Единого. Оно воплощается в центральных конструкциях, на которых как на скелет садилось все остальное тело города. Деградация городской среды начинается с выпадения, с вымывания этих культурных центров.
Вопрос при этом заключался не в самих по себе культурных памятниках. Ф.Разумовский пишет, что не в «памятниках культуры» дело, а в образе всей среды... Основополагающие бытийно-философские категории подвергались пространственному претворению в наглядно конкретном ландшафтном зрелище. Пространственные образы проповедовали, свидетельствовали об Истине, наставляли на Путь и склоняли к добру, в них доминировало руководительное начало. Отсюда и глубина воздействия зрелища города» [19, с.43].
Симптоматично то, что жители городов идеалом города, городской среды, городской культуры, считают как раз старый город, старый центр, место и пространство обитания в старину, в которых сосредоточены образцы традиционной культуры. Жители из окраин, из жилых массивов, считают свое место просто местом обитания, ночевки, работы, но не городом. Они едут на праздник в исторический центр города, который в экономическом плане зачастую давно перестал быть центром, но остается центром духовным.
Города современные, города-монстры, города-фабрики потому и не могут быть городами, поскольку лишены этих духовных центров, этих культурных корней. Они не создавались по образу и подобию Града Божьего, а потому они как бы вне истории.
Причем, исторический образ города, замечает Г.З. Каганов, его смысловой глубинный центр, который внешне не всегда явлен буквально, — он умопостигаем, трансцендентен, он постигается исторической рефлексией. И образ города будет таким, каким его порождает историческая рефлексия, которую осуществляет сам носитель акта рефлексии, то есть горожанин. То есть жителю еще предстоит стать горожанином.
Историческую рефлексию проделывает не обязательно сам житель города. Здешний житель живет внутри формы города, он врос в его структуры, является составной частью городской среды. А путешественник, специально приехавший сюда, приезжает с умозрением, со специальной оптикой мышления, которая позволяет ухватить, зафиксировать идею города, которая окаменела в памятниках, в камне и железе.
Парадоксально то, что идея города лучше постигается не столько его жителем, сколько временщиком-наездником.
Таким образом, опять получается, что хоть город и воплощен в камне, хоть он и существует как реальность в виде домов и улиц, все же он становится действительностью лишь в виртуальном пространстве мышления как предмет исторической рефлексии, субъектом которой становится сообщество путешественников, то есть людей, которые строят путь по улицам города и выстраивают его культурный ландшафт у себя, на своей карте личности.
И след города ясен и четок не в текстах памятников, а в текстах книг этих путешественников, на их картах, в их стихах, романах и трактатах, записках путешественника.
Город историчен не потому, что в нем много памятников прошлого, замечает Г.З. Каганов, и не потому, что они включены в городской быт, а потому, что «есть некто, для кого эти памятники и их участие в текущей городской жизни составляют предмет специальных переживаний и специальной рефлексии» [8].
Четыре возраста идеи города
В заключение рассмотрим возможный вариант возрастной периодизации города, если его представить как некоего субъекта развития.
Итак, еще раз. Идея города нужна была человеку для того, чтобы преодолеть ужас перед пустым пространством, перед Хаосом и пустотой, перед Ничто.
Нужна была форма, крепь, оформляющая дух, укрепляющая его, помогающая выстоять, выдержать страх перед Ничто, перед Пустыней, Степью, Хаосом, Тьмою, Небытием.
Но далее идея города начинает переживать собственный метаморфоз, какой переживает всякий субъект развития.
В принципе можно представить себе город как субъекта развития, имеющего свою траекторию развития, свои циклы, эпохи, свой культурный возраст.
В основание периодизации положим концептуальную идею периодизации действительности культурного развития, которую мы изложили в ряде предыдущих работ [21].
В сжатом виде она выглядит следующим образом.
Исходной онтологемой в культуре является идея Единого, или идея Бытия. В результате допущения идеи развития Единое раскалывается на составные части — идеи Бога и Человека. Далее — процесс расщепления неостановимо идет дальше. Единый Мир раскалывается на новые части-миры. Последние одновременно являются также попыткой человека восстановить утраченную целостность. Это миры Мифа, Деятельности, Природы, Техники. В основании каждого мира лежит базовая онтологическая идея. Каждый мир человек пытается восстановить с помощью базовой культурной практики.
Мир мифа порождается практикой подражания образцу, который сотворен во Время Оно.
Мир Деятельности порождается практикой проектирования и осуществления трансцендентального сдвига.
Мир Природы порождается практикой объективирования и полагания мира как объекта, в виде карты исследования и описания свойств этого мира.
Мир Техники порождается практикой организации и инженерного устройства среды.
Если представить город как субъект развития, то соответственно этим онтологемам идея города переживает как минимум четыре возраста.
Миф Города
Город состоит их двух Градов — Града Небесного, Горнего, и Града Земного, Дольнего. Город создан как копия-форма Града Божьего, как результат поиска точки мира. Создается на чистом месте, в чистом поле, в благом, непорочном пространстве. Город мыслится как наследник святых традиций (Москва — Третий Рим, Новый Иерусалим и т.д.). Город мыслится как мечта о Благе, о божественном обитании, о месте спасения, в котором всего вдоволь. Он красив, над ним сияет божественный свет.
Проект Города
От Божественнгой идеи Града люди переходят к его строительству, воплощению. Город созидается искусственным образом. Он одевается в одежды чертежей, проектируется, воплощается в камне. Город выступает как форма освоения пустого пространства. Город становится сложным инженерным сооружением со своими домами, улицами, коммуникациями, транспортом, центром и периферией, всей инфраструктурой.
Природа Города
После строительства Город выкладывается на карту как целостный объект и исследуется как готовый. Ему приписывается качество объектности, готовости свойств. Он похож на природный объект. Город имеет ландшафт, в котором есть разные слои, уровни. От него отслаивают разные культурные уровни, дабы представить — из чего он сделан как природный объект.
Техника Города (Машина Города)
Выстроенный Город становится органопроекцией человека. Пространство человека, его телесность, удлиняются. Город – это проекция тела и культурная форма тела личности. Управление городом как живым организмом. Формирование городской политики. Выстраивание городской среды с точки зрения ее технической организации. Например, модулер Ле Корбюзье или золотое сечение средневековой архитектуры как принцип строительства.
Это четыре возраста идеи города, а не реального города. Но важно, чтобы идея города прошла все четыре возраста и сохранила в себе все четыре базовые действительности. Если какая-то выпадает — цельность и полнота идеи теряется, и мы получаем идеи-монстры, воплощающиеся в каменных чудовищах.
Если принять за точку отсчета идею культурного цикла, то в качестве резюме скажем следующее: идея города прошла на Западе полный культурный цикл своего становления, потом ее, готовую, с готовыми формами, пересаживают на российскую почву. Но Россия как субъект развития полного культурного цикла развития никогда не проходила. Этот цикл всякий раз останавливался на разрывах. От мифа — сразу к реализации, к организации и техническому воплощению, и обратно — снова к новому мифу. В этом смысле идея Города в России инвалидна и уродлива, поскольку состоит не из всех культурных частей. Отсутствующие же части она заменяет суррогатом или за счет удлинения имеющихся. Этим объясняется обилие мифологем города, и одновременно — обилие каменных монстров-чудовищ, не пригодных для жилья.
Итак, подытожим. Город возможен как:
· онтологическая идея;
· культурная форма (в мифе, в проекте, в объекте, в технической организации);
· совокупность событий в жизни, выстраивающихся в виде траектории личности;
· система точек, мест в среде обитания, по которым выстраивается эта траектория.
В свою очередь, система точек может быть отрефлектирована как эмпирически положенная реальность города.
Вместо заключения. Похвала Городу
«И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога, с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: я, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут его народом, и сам Бог с ними будет Богом их...
Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель — Храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец...
Ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет...
И не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни...
Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами...» (Откровение Иоанна Богослова) [21-22].
Литература:
1. Бондаренко И.А. «Дивно место сие...». Градостроительные идеалы Древней Руси. // «Человек», 1996, №3.
2. Бродский И. Меньше единицы. — М., «Независимая газета», 1999.
3. Глазычев В. Слободизация страны гардарики. // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. – М., 1995.
4. Ермаков С.В. Городское самосознание: постановка проблемы // Сибирь. Философия. Образование. — Новокузнецк. 1999, № 3.
5. Ефимов В.С. Становление человека — рефлексивное путешествие в культурно-образовательном пространстве. // В данном сборнике.
6. Ефимов В.С., Ермаков С.В., Пригожих В.А., Культурно-образовательное пространство города и становление человека: проблемы, проект, реализация. // Образование и социальное развитие региона. Барнаул, 1999, №3-4.
7. Зинченко В.П. Органическая психология. — М., 1996.
8. Каганов Г.З. Среда обитания и образы истории. // «Человек», 1997, №1,2.
9. Коган Л.Б. Быть горожанами. — М., «Мысль», 1990.
10. Коган Л.Б. Демократия без городов? — Новосибирск. «Автор»-«Полис». 1993.
11. Коган Л.Б. Требуются горожане! — М., Издательский дом «ГРААЛЬ», 1996.
12. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М., «Мысль», 1979.
13. Метафизика Петербурга. Петербургские чтения по теории, истории и философии культуры. — С.-Пб., вып. I. 1993.
14. Подорога В. Метафизика ландшафта. — М., «Наука», 1993.
15. Позов А. Основы древне-церковной антропологии. – Т. 1,2. Мадрид. 1965-1966.
16. Правоторова А.А. Образование и городская культура. // «Мастер-класс». 1996,№N1.
17. Правоторова А.А. Городская культура и возраст города. // «Мастер-класс». 1997, N2-3.
18. Розанов В.В. Последние листья. — М., 2000.
19. Разумовский Ф. Большое пространство малого города. // «Наше наследие», 1989, VI (12).
20. Смирнов С.А. Философия города (образы города в культуре). // «Мастер-класс». 1996, №1.
21. Смирнов С.А. Идея человека или онтологические пределы философской антропологии. // «Кентавр». 2000, №22.
22. Стародубцева Л.В. В лабиринтах сознания. // «Человек», 1999, N1-3.
23. Топоров В.Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте. — В кн.: Исследования по структуре текста. М., «Наука», 1983.
24. Флоренский П. У водоразделов мысли. Органопроекция. // «Символ». Париж. 1992. Т. 28.
25. Фрейденберг О.М. Въезд в Иерусалим на осле (из евангельской мифологии). — В кн.: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М., 1978.
26. Хайек Ф. фон Познание. Конкуренция. Свобода. — М., «Пневма», 1999.
27. Хайдеггер М. Гегель и греки. // Время и бытие. — М.: «Республика». 1993.
28. Элиаде М. Священное и мирское. — М., МГУ. 1994.
Ноябрь 1999 г.
|
