|
Я.В. Кушнаренко
К вопросу об основаниях синергийной антропологии: диалектика сущности и энергии
В проекте синергийная антропология привлек концепт, характеризующий одну из её особенностей, а именно – антиэссенциализм или антиэссенциальная направленность. Дело в том, что сам антиэссенциализм можно понимать по-разному, поэтому важно знать, на мой взгляд, как же выглядит враг, против которого идёт война. «Врагом» оказывается установка, согласно которой доминирующим моментом в человеке оказывается его сущность. Следовательно, анализ антиэссенциальной направленности предполагает анализ смыслов понятия сущность.
Я выделяю, прежде всего, общее для всех философских традиций понимание сущности:
1) Сущности нет без сущностных сил, т.е. без движений или, по-другому энергий, в данном случае, здесь, конечно можно силы и энергии развести, как это делает Максим Исповедник. Допустим, сказать, что энергия – это завершенное действие, точнее – это завершенное движение. Но пока оставим без уточнения, просто сущности нет без сущностных сил, т.е. без движений.
2) Движения нет без направленности.
На мой взгляд, именно во втором пункте и начинаются разногласия. Дело в том, что отношение между движением и взятой отдельно от него направленностью – могут рассматриваться по-разному. И, на мой взгляд, опять же можно выделить как минимум три способа этих отношений между движениями и их направленностями. Фактически – это три способа понимания сущности:
1) Направленности движения заданной. И эта заданность обладает чертой необходимости.
2) Нет никаких заданных направленностей у движения.
3) Направленности заданы, но они не необходимы. И вот именно, как раз в этом зазоре, в этой несводимости реально выбранного движения к заданной ему направленности коренится самовластие или свобода. Т.е. есть свобода, но есть и точка отсчета.
Три выше названных способа понимания сущности соответствуют трём антропологическим проектам. Первый способ: направленности движения заданы – эта заданность обладает чертой необходимости – это Кантовский проект. Второй способ – нет никаких заданных направленностей у движения. На мой взгляд, это проект Фуко. И третий вариант – направленности заданы, но они не необходимы. На мой взгляд, этот способ соответствует проекту святоотеческой антропологии.
Первый Кантовский проект, безусловно, имеет эссенциальную направленность. Второй проект Фуко – безусловно, в русле антиэссенциализма. А вот что касается третьего проекта, проекта святоотеческой антропологии опираясь, в частности, на работы Максима Исповедника и Григория Паламы, я не могу однозначно этот третий проект характеризовать как антиэссенциальный.
И в связи с этим встает вопрос и относительно синергийной антропологии – как понимать её антиэссенциальную направленность? В чем её антиэссенциализм отличается от антиэссенциализма Фуко и антиэссенциализма персоналистов и неоперсоналистов, в частности Владимира Лосского, у которого есть такое определение личности – личность как свобода от природы?
Я хочу вкратце всё-таки не просто поставить вопрос, но попытаться чуть-чуть двинуться в поисках ответа на этот вопрос. И хочу вкратце остановиться на описании каждого способа понимания сущности, но акцент сделать всё же на третьем способе, на святоотеческом. И начну я с третьего способа.
Из всего святоотеческого наследия я фокусирую своё внимание на трудах, опять же Максима Исповедника и Святителя Григория Паламы. Чем обусловлен этот выбор? Дело в том, что Максим Исповедник, на мой взгляд, достаточно подробно конкретизирует такой тезис откровения, как: человек как образ и подобие бога. А так же конкретизирует и собственно философские термины: заданность, данность, возможность реализации. Т.е. вводится целая группа терминов, причем вводится систематично, чтобы каким-то образом понять, что такое заданность. Вводится целая группа терминов, чтобы каким-то образом понять, что такое возможность. Вводится опять целая группа терминов, чтобы каким-то образом понять, что такое реализация этой возможности. И это естественно немаловажно.
Далее, общеизвестный тезис, что Максим Исповедник обосновывает природность, а не ипостасность воли и действий. Григорий Палама обосновывает несводимость сущности к энергиям, а энергий – к сущности.
Итак. Что касается антропологии Максима Исповедника. На мой взгляд, методическим принципом его антропологии выступает триада: сущность, силы, действие, т.е. если мы её расположим горизонтально, то у нас так и получится: сущность, силы (движения), действия (завершенные движения).
Приведём цитаты из «Мистагогии»:
«Душа как мыслящее и разумное, прежде всего, есть и постигается в качестве состоящей из ума и разума». Далее. «Человек есть и называется человеком, главным образом, по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благодаря которой он есть образ и подобие бога». Что получаем? Получаем, что ум (созерцательная способность) и разум (деятельная способность) – названы первыми силами души. А далее Максим Исповедник делает очень интересный, на мой взгляд, шаг.
Он помещает триаду в триаду. Т.е. если мы удержим в памяти горизонтальную запись – «сущность, силы, действия». Теперь поставим вместо души – ум, разум, то дальше, следующая триада она, скажем так, имеет место как вертикальный срез, как конкретизация ума и разума. Под умом следует записать – мудрость.
И М.Исповедник объясняет – это сила ума, или движение ума. Под мудростью следует записать созерцание (М.Исповедник уточняет – это навык ума). Под созерцание нужно записать: ведение – это действие ума. И та же процедура проделывается с разумом. Т.е., получается, рассудительность – это сила разума, делание – это навык разума, добродетель – это действие разума. И дальше, связь рассудительности, деятельности и добродетели – это вера. Связь мудрости, созерцания и ведения – это не забывающее ведение или движение ума вокруг бога.
Итак, что нам открывает такой подход к описанию человека? Мне интересен в этом подходе один единственный момент. Прежде всего, Максим разводит ум и мудрость, разум и рассудительность. Ум и разум, будучи изначально названы силами души – играют одновременно роль и направленности движения, которые заданы, но не необходимы. И именно в этом зазоре, я ещё раз повторю, располагается самовластие, как свойство движения разумной и мыслящей умной души.
Итак, выстраивается такая цепь. Факт самовластия – несводимость заданного к выбранному – обнаружение личностного как ипостасной конкретности распоряжения. Следовательно, условия личностного, дистанция, несводимось, прежде всего несводимость направленности движения к факту реального движения, т.е. разума к рассудительности, ума к мудрости.
Второе. Несводимость факта реального движения к свободно усвоенной, но при этом заданной направленности к постоянству такого движения. Т.е. несводимость рассудительности к деланию, мудрости к созерцанию. Получается мудрость – это действительно, точнее созерцание – это постоянство мудрости, а делание – это постоянство рассудительности.
Итак, какой вывод я делаю из всего этого. Личностного начала нет без напряжения между двумя точками. Заданием и свободной реализацией этого задания. Но что самое интересное? То, что мы называем заданием, или по-другому, направленностями – это не просто призыв, который извне и всё. Дело в том, что эти задания принадлежат самой сущности. Это – неуничтожимое человеком, хотя и вполне игнорируемое постоянство в самом движении, т.е. силы движения и в них есть что-то постоянное, что мы называем сущностью.
Это и есть необходимые направленности этого движения. И тогда опять вопрос к Сергею Сергеевичу – как же возможно снять связь между энергией и сущностью? Как возможна деэссенциализованная форма энергии? Если движение (если действие, как завершенная форма движения), согласно святым отцам, может быть природным, а может быть противоприродным.
На вопрос что такое грех, отцы отвечают – «неразумное действие разумной природы». Так неужели разумная природа – эта та сущность, от которой нужно освобождаться, согласно определению личности по Лосскому.
Обратимся к характеристике второго Кантовского способа понимания сущности. У Канта как раз направленности движения не просто заданы, но эта заданность обладает чертой необходимости. Что я называю заданностью у Канта? Заданность – это разум, как субъект безусловной, возможной доброй воли. Т.е. я это говорю на материале «Основ метафизики нравственности». Значит, субъект безусловной, возможной доброй воли. И эта возможность, по Канту, не может не реализоваться. Поэтому и акцент делается у Канта на возможности доброй воли. Шаг же от возможности к реализации фактически механистичен. Вот эта возможность законодательства, возможности доброй воли, она как раз у Канта называется абсолютной ценностью. И ценность, таким образом, заключается в устройстве разума, которое предполагает вполне определенные следствия.
В чем же причина таких следствий, к которым пришел Кант? Т.е. в чем причина таких выводов, к которым пришел Кант? Здесь немаловажную роль сыграло превращение разума в цель дл я самого себя. Так вот, действительно, при последовательном продумывании этого тезиса мы имеем нивелирование свободы субъекта. Хотя Кант, во всех произведениях, связанных с этической проблематикой, декларирует свободу или, по-другому самоопределение воли. И даже называет её основанием морального закона. Но, тем не менее, внимательный анализ его вывода заставляет усомниться в реальности декларируемого. Самовластие, действительно в контексте имманентности, употреблю этот неясный термин, т.е. не как дар, который можно отвергнуть, но все же, в лучшем случае приумножить. Самовластие, понимаемое как свойство сущности, которое не может себя не обнаружить в факте доброй воли, ничем не отличается от механической работы разума. Разум, замкнутый на самого себя напоминает самоналаженное устройство, кстати, в этом и видит Кант его ценность. Вместо ценности распоряжения дарованными задатками, согласно природе, Кант приписывает ценность самим задаткам. Реализация же этих задатков, по Канту – дело само собой разумеющееся, и поэтому не представляющее особого интереса.
И буквально несколько слов о проекте Фуко, согласно которому нет никаких заданных направленностей у движения. И хотя субъект назван распорядителем активностей и притягивающим центром, дело в том, что Фуко, действительно, не предусматривает пространство для свободы, т.к. отсутствует напряжение между двумя точками – заданием и свободной реализацией не реализации этого задания. Термина задания или направленности движения у Фуко вообще нет, насколько я знаю.
Что налицо? А налицо полное сведение сущности, ну, которой собственно и нет, поскольку нет заданных направленностей, к энергиям т.е. одна чистая, сплошная энергийность. Можно даже сказать так, и более точно сказать так: энергии сами собой распоряжаются. И при этом мы не обидим субъекта, поскольку обижать некого. Действительно здесь нет свободы, нет личности, здесь я вижу произвол. Тезис «человек – самоцель», я думаю, нужно понимать так. Цель жизни – это постоянное воспроизводство энергийного самораспоряжения.
Итак, вывод под всеми моими тезисами. Кантовский проект – это пример эссенциализма. Проект Фуко – пример чистого и полного антиэссенциализма. Христианскую или по-другому Святоотеческую антропологию я затрудняюсь квалифицировать в этих терминах. И вопрос опять. Как же всё-таки понимать антиэссенциализм синергийной антропологии? Если мы не введем понятие направленности движения сущности, или заданность, которая, однако, не необходима, но постоянна и неуничтожима человеком. То наш субъект, как конституирующий центр ничем не будет отличаться от субъекта распорядителя. Ведь и там и здесь, опять же доминирует, чистая ничем не связанная энергийнось.
Ну и несколько слов о понятии личность. Может быть, слов не всем известных, наверное так. В понятие личность, мы действительно должны включать не только момент распоряжения собственным движением, но и момент отношения этого распоряжения к направленностям, которые дарованы богом в качестве природы. Ведь движение или силы включают в себя эти природные направленности. Т. е. понятие личность столь же относится к распоряжению, столько и к тому, чем некто распоряжается. Объект распоряжения как раз направленности, а движения и действия – результат этого распоряжения.
Ну и в качестве отступления маленького, литературного, почему-то пришла на ум фраза Клайва Льюиса из писем к Маккольму. Там он ставит такой вопрос. Представим себе розовый куст, который не хочет приносить розы. И дальше пишет. Может быть, ему всё же лучше хотеть? Вот на этой фразе я закончу.
Вопросы.
Тыщенко В.П.: Ну, во-первых, Ваш доклад прекрасный пример хорошего отбора в том, что мужики натворили. И движения к тому, чтобы сделать все это как следует. Но меня поражает одно противоречие. Вы начинали с триад, а вопрос задан в диадическом смысле. Это антиномия Канта. Эссенциализм противостоит антиэссенциализму. И Вы, почему-то, синергийную антропологию хотите связать с одним из полюсов. Почему не связать это с тем, что требовал от Канта, скажем Фёдоров? Синтез, синергийный синтез эссенциализма и антиэссенциализма.
Кушнаренко Я.В.: Может быть, так и должно быть, просто в тех работах, которые мне были доступны, работах Сергея Сергеевича, я увидела фразу – антиэссенциальная направленность. Я и спрашиваю, что это такое, как понимать? Но, а все мои мысли по поводу того, есть такое понимание, есть другое понимание, как у Сергея Сергеевича. Вот мой вопрос основной. Наверное, так следует сказать.
Хоружий С.С.: Начиная Ваш доклад, Вы обещали, что в нём будет, некоторый один вопрос к синергийной антропологии. В действительности вопросов прозвучал обширнейший букет. И на все ответить необычайно трудно. Я и не отвечу. А начну вообще не с ответа на Ваши вопросы, а с возражения по существу, о форме их задания. Это возражение, оно как бы меня и освободит и от обязанности отвечать на возражения. Но я, тем не менее, потом все-таки попробую и ответить.
Во-первых. У меня вызывает порядочное возражение по существу сам дискурс Вашего доклада. По-моему, всё это было попросту глубоко не корректно. Построение, которое Вы предъявили, оно всё было основано на свирепой, как выражались в старой России, самой свирепой имманенции. Это было сплошное сращение дискурсов, богословского и философского. Нельзя их так сращивать. Нельзя делать таких докладов, для начала я скажу. Канта и Преподобного Максима, через запятую, даже без запятой, так излагать, как Вы, нельзя. Нельзя Канта и Преподобного Максима в одну телегу впрячь не можно. Уже потому, что и у Преподобного Максима, и в любом тексте Святоотеческого дискурса присутствует в качестве необходимейшего слагаемого догматический опыт. Принятие догматов церкви. И это, извиняюсь, меняет не что-нибудь, не какое-то вот правило, знак, который сбоку стоит, это меняет грамматику дискурса. И поэтому, когда два дискурса с разной грамматикой просто без различения перемешиваются, получается то, на что я, действительно, имею полное право не отвечать.
Но у Вас они перемешивались, все-таки есть у Вас такой вот врожденный женский такт, с легкой руки гендерный дискурс так примешивается. У Вас они все-таки не были так свирепо сращены, а можно было различать. Часть Вы произносили из богословского дискурса, часть – из философского. И вот на эти разные части, все-таки можно что-то разумное услышать и что-то ответить.
Значит, чтобы закончить вот эту внутреннюю критику, так сказать доклада как такового. Я не хочу сказать, что все сказанное было бессмысленно. Построение, предъявленное в докладе, не было бессмысленно, но оно было импровизацией, скажем так. Вот так, на скорую руку извлечь из патристического дискурса философскую концептуализацию, что Вы попытались сделать, можно, но надо понимать, к какому жанру принадлежит получающееся. К жанру импровизации. К жанру рабочей гипотезы. Это может быть вполне и правильная гипотеза. Надо смотреть.
Далее надо проверять эту гипотезу. Это означает, что намеченный Вами путь, попросту, вот когда в «Театральном романе» драматург зачитал Станиславскому свою пьесу, тот выслушал её до самого конца и сказал: «А вот теперь начнем работать». Всё заново.
Так вот, этот весь намеченный путь надо будет пройти заново и совсем в другом темпе. Уже различая, разбирая между собой вот эти самые дискурсы. Смотря где и какая грамматика. Она в разных частях заведомо разная. В частности, что это означает, если уже к содержанию вопроса продвигаться?
Для начала, что такое святоотеческая антропология? Для начала, нужно сказать, что нет Святоотеческой антропологии. Существует, хотя сейчас Вам в курсах, в духовных академиях всё, что угодно скажут. Но завершенной антропологии Святые отцы нам не оставили и не думали оставлять. Задача их была совершенно в другом, которую они и исполнили наилучшим, не требующим никаких привнесений, дополнений и критик образом. Они оставили святоотеческое богословие. Отдельной речи о человеке, мышления того, святоотеческое мышление христианское мышление того периода просто не требовало, да и просто создавать отдельную речь о человеке было попросту неблагочестиво.
Погоняйло А.Г.: А Григорий Нисский?
Хоружий С.С.: «Об устроении человека», да. Это была, так сказать, попытка, следующая не в корпусе собственно аутентичного святоотеческого мышления, а отдельный философский трактат. Который в качестве такого учительного текста никогда и не рассматривался. Он так, философское, некоторое приложение на отдельном листе, к собственно аутентично-святоотеческому дискурсу. И я, конечно, в ретроспективе, слишком отчетливо всё развожу. А в истории разведения не были отчетливыми. И до IV века, когда святоотеческий дискурс собственно в полном зрелом виде сформировался, за три предшествующих столетия был создан предшествующий христианский дискурс совершенно на других правилах, где чего-чего не найдешь этакого. Всё это пришлось пересматривать. В эпоху вселенских соборов одним из главных дел христианского сознания и был этот самый пересмотр всего, что за предыдущие три века, когда дискурс был ещё не весть какой, формировавшийся, всего, что было наворочено. И на примере Оригена можно видеть, насколько радикальной могла быть переоценка.
Соответственно, святоотеческой антропологии нет, есть указания в её сторону. Очень существенные. Есть её вехи, скажем так. К примеру, отец Иоанн Майендорф указывал, весьма справедливо, говоря уже о поздней Византии, о самых зрелых плодах православного разума, что Византия никогда, до 1453 годя включительно, не создала этики. Не чего-нибудь, а вещи практически важной. С конкретными указаниями, этики в западном смысле. Вот такой универсалистской общечеловеческой этики. Исихастская была этика, этика для человека, устремленного к богу. Все понимали, что он, вообще говоря, человек, к богу может и не устремляться. Всякие люди бывают и по-всякому люди живут. Так вот, для всякого человека этики не было создано и не было создано такой вот универсалистской антропологии. Со всем этим надо разбираться, прежде всего, для начала с фиксации типа дискурсов в том материале из истории мысли, который Вы избираете.
Кушнаренко Я.В.: Тогда, извините, такая вот реплика. Дело в том, что сами святые отцы себя называли любомудрами.
Хоружий С.С.: Но мало ли какой словарь был. Это чисто начетнический подход. У вас, действительно очень, для православного человека характерный, можно сказать въевшийся начетнический подход определенно звучит. А вот у святых отцов такое-то слово стоит. А сколько лет надо разбираться, в каком смысле это слово там, в контексте употреблено.
Кушнаренко Я.В.: Стоит того, наверное.
Хоружий С.С.: Ну, разумеется, стоит. Так вот этим, прежде всего, слава богу, очень плодотворно и занималось православное богословие уже второй половины двадцатого века, когда совершились очень серьезные методологические, эвристически богословские прорывы, и вот эта герменевтика патристических текстов она наконец-то, именно православная герменевтика, потому, что герменевтику определенную немцы в 19-ом веке развили. Здесь, речь идет не о старой герменевтике, которую там Густав Густавович Шпет описывал, там, Аста и прочее у классической, даже не дильтеевская. И та и другая, не только астовская, но даже дильтеевская герменевтика эта не та, которая здесь нужна.
А вот та, которая здесь нужна нам, начала развиваться, вот в этом самом новом периоде, неудачно называемом периодом неопатристики, неопаламизма. А вот у отца Иоанна Мейендорфа работа уже в новой эвристике, в новой герменевтике. К примеру, в современном греческом богословии, которое у нас постепенно, понемногу переводится – это уже работы в корректной герменевтике. Работа по старинке, чтение вообще с коротким замыканием, без герменевтического этапа вообще – вот это и есть начетничество, которое и было. Можно снять с полки Григория Нисского или Преподобного Максима и с торжеством зачитать. А вот у Преподобного Максима триада. Да господи помилуй. Что она значит, эта триада? Сколько до этого надо добираться? Какой герменевтикой нужно эту триаду расшифровывать? В этом все лежит. Но это о правилах чтения.
Наконец, я действительно могу, что называется, все-таки кратко ответить прямо на обращенный ко мне вопрос об эссенциализме и антиэссенциализме.
Когда Вы говорили о православных, о православно-патристических позициях, в проблеме сущности и энергии, Вы не упомянули того, на что, прежде всего, я опираюсь в формулировке своих позиций. Вы не упомянули энергийного догмата 1351г. А финальная позиция, она прежде всего там и сформулирована. Ещё более конкретно, она сформулирована больше всего. Другие пункты тоже существенные, но уже как привходящие. А самый главный, ударный, что называется пункт, он в этом оросе 1351г. имеет номер 13-й характерным образом.
Так вот, 13 пункт утверждает, фиксирует неприобщаемость сущности, при приобщаемости энергии. Вот из соответствий вот этих двух акторов, закрепленных догматом приобщаемости для человека божественной энергии и абсолютной, ни при каких условиях для него не приобщаемой, божественной сущности, я и делаю смиренно свои выводы.
Кушнаренко Я.В.: Отсюда вывод об антиэссенциальной направленности.
Хоружий С.С.: Не только отсюда. Но в качестве одного из источников моей позиции, безусловно, вот отсюда. Достаточно корректно будет сказать, что в силу этого догмата конститутивная связь человек – бог не сущностна, а энергийна. Такая переформулировка догматической православной позиции, она корректна, на мой взгляд. Здесь богословы, может быть, тоже как-нибудь начнут со мной спорить, что вот так можно прочесть. Но насколько я умею читать наш догматический дискурс, для меня вот такая переформулировка корректна. Связь человек – бог несущностна, а энергийна. И это уж куда сильнее антиэссенциалистский тезис какой вам еще нужен.
Кушнаренко Я.В.: Нет. Я как раз думаю, что может быть не следует понимать это как антиэссенциализм потому, что энергии не отрываются от сущности. Как они могут отрываться от сущности? Энергии то – сущности.
Хоружий С.С.: Нет. Выслушайте тезис. Связь человек – бог не сущностна, а энергийна. То, что Вы вслед за этим произносите, прямо противоречит данной фразе. Потому что Вы утверждаете, что если связь энергийна, то она и сущностна, хоть догмат Вам говорит, что она энергийна, но не сущностна.
Кушнаренко Я.В.: Не это утверждаю.
Хоружий С.С.: Ну, как же. Я практически закончил, что один источник так называемой антиэссенциалистской позиции синергийной антропологии. Ну, во-первых, саму установку я бы так не формулировал. Это очень идеологизированно звучит. Война, враги – это абсолютно не мой дискурс.
Есть очень существенная территория сущности, где она в своих правах, в том числе и в богословии. Я говорю о конкретных вещах. Какие отношения, какие тезисы в сущностном дискурсе можно описать, а какие нельзя. Вот одна вещь, которая прямо в догмате, что самое главное вообще, концептуальный стержень реальности – связь человек – бог. Вот эта связь – не сущностна.
Далее, есть и второй источник вот этого самого отхода от сущностного дискурса. Он мной, в синергийной антропологией разделяется уже не с православной мыслью, а просто-напросто с нашей современностью. Отсутствие сущности человека – это философский вывод, делаемый уже постмодернистской мыслью, как мы знаем. И здесь я с ней совершенно согласен. Отсутствие сущности человека – это действительно, я нахожу, что наша современная антропологическая реальность к такому заключению не подводит в качестве варианта, а к такому заключению вынуждает. Наиболее подробно и аргументировано этот вывод, эту дистанцию прорабатывал, проходил вовсе не я, а скажем Жан-Люк Нанси. Ну, в общем вся вот эта французская мысль – Фуко, Делёз, Нанси, Деррида в общем тоже, но в гораздо меньшей степени. Я скажу, Нанси, Делёз и Фуко этот вывод, доработанный ими, и в этом выводе я с ними абсолютно согласен.
И это второй источник, вторая причина отхода от сущностного дискурса. Одна – это православный энергетизм, вторая – это современный человек и современная антропологическая ситуация. Реальность того, что человек делает сегодня, каким он является сегодня. Но такими вот позициями идеологического антиэссенциализма я бы это всё не называл. Здесь я уже с постмодернистами расхожусь. У них это действительно превращено в PR в идеологию, в такую вот войну в слоганы массовой культуры о смерти человека, о смерти много чего, истории. Это опять не мой дискурс. Я сказал, что территория сущности, территория, где эссенциальный дискурс не только корректен, а попросту необходим, она чрезвычайно значительна и никуда её не деть в корректном философствовании.
Одним словом, идеологизма нет никакого, войны с эссенциализмом никакой нет, но конститутивная для всей философской картины, онтологической картины реальности конститутивная связь человек – бог несущностна. Это тезис из одного источника. Тезис из другого источника – никакой сущности у человека нет.
Кушнаренко Я.В.: Одна маленькая ремарка, потому что иначе здесь все потеряется. Та энергия, которая единится с богом, она согласна природе, т. е. мы не можем сказать, что любая энергия вступает в синергию с богом, а только та энергия, которая согласно природе, т. е. мы не можем этот остаток убрать…
Хоружий С.С.: Это опять разговор долгий. Концептуальный.
Смирнов С.А.: Вы эксплуатирует аудиторию. Вы получаете у Сергея Сергеевича расширенную консультацию, причем публично. Мы тут Вам не мешаем? Все, спасибо. Закончили. |
